En alguna ocasión, cierto malicioso crítico del posestructuralismo francés cuyo nombre ahora me elude, observó –acaso injustamente– que en el fondo toda la así llamada French Teory[1] podía reducirse a una regurgitación más o menos talentosa del pensamiento alemán. Según esta acerba perspectiva, Foucault sería meramente un discípulo aventajado de Nietzsche; Lacan, solo el Freud francés; Derrida, el desleído avatar parisino de Heidegger… No es este el lugar para debatir esa controvertida idea,[2] pero, por lo demás, me parece una interesante noción que, mutatis mutandis, podría ser muy útil para dilucidar la pertinaz “angustia de las influencias” en el elusivo ámbito filosófico.
Así, pese a mi gran admiración por la obra de Cioran, desde hace años constato, con creciente sorpresa, que casi todos los temas (o, para ser más exacto, obsesiones)[3] del atormentado meteco rumano habían sido abordadas in extenso y –probablemente– con mayor profundidad filosófica, en los escritos del atrabiliario, iconoclasta pensador alemán Arthur Schopenhauer. No se trata aquí, ni mucho menos, de impugnar la originalidad de Cioran[4] (si vamos a eso todo Schopenhauer –y todo nihilismo– encuentra su predecesor –y su límite– en algunas páginas de Sófocles o una docena de versículos del Eclesiastés), sino de establecer correspondencias y analizar cómo el rumano consiguió erigir una obra absolutamente espléndida ejecutando ágiles variaciones sobre el legado de este gran predecesor.[5]
Ahora bien, cabe preguntarse cuál es la ensambladura, eslabón o engranaje que en última instancia une a dos hombres con existencias tan diferentes:[6] parecería que, más allá del nihilismo –estrictamente verbal–, poco comparten el angustiado, insomne rumano y el altivo misántropo de Frankfurt. Sin embargo, las experiencias no lo son todo y hay una vida ulterior en la lectura: no tan vistosa pero no menos significativa. En este caso, el vínculo esencial se encuentra, según creo, en la compartida pasión por el budismo y la India. Este tema atraviesa todos los libros de Cioran (incluyendo, ostensiblemente, su voluminoso cuaderno) y no sería sencillo distinguir un título por encima de los otros. El caso de Schopenhauer es parecido pero, gracias al infalible criterio de Roberto Calasso, podemos escrutar la magnífica recopilación Notas sobre Oriente, que reúne, si no todo, al menos sí lo esencial de su pensamiento sobre ese tema.
Dos fragmentos extraordinarios abren el camino, por así decirlo, de la dilatada relación de Schopenhauer con el “pensamiento oriental”: en el primero, subrayado especialmente por Calasso, podemos leer una hiperbólica declaración de principios: “El acceso a los Vedas, que se ha abierto a nosotros a través de los Upanishads, es a mis ojos el mayor privilegio que este siglo, todavía joven, puede ostentar frente a los anteriores”.[7] El segundo, no exento de megalomanía, da cuenta de su jamás agotada fascinación con Buda, con quien muy pronto llegó a identificarse: “A los diecisiete años, sin ningún tipo de formación escolar de alto nivel, fui sacudido por la miseria de la vida de igual forma que le ocurrió a Buda en su juventud, cuando divisó la enfermedad, la vejez, la el dolor y la muerte. La verdad, la cual brotaba de una forma clara y manifiesta del mundo, superó muy pronto los dogmas judíos, de los cuales también yo me hallaba impregnado”.
Dejemos a un lado por un momento el primer pasaje[8] y concentrémonos en lo que he llamado su megalómana comparación con Buda (la modestia no era su fuerte): se trata, en efecto, de una alusión a un episodio capital en la vida de Sidhartha Gautama, de acuerdo con el Canon Pali, que encontrará su elaboración conceptual definitiva en el célebre Primer discurso de la puesta en movimiento de la rueda de la doctrina. En efecto, allí Buda expone, con lacónico esplendor, los fundamentos de su áspero saber, las así llamadas Cuatro Nobles Verdades. Para nuestros propósitos basta con citar sólo dos[9] y analizar con detenimiento la primera: “Esta, oh monjes, es la Noble Verdad del Sufrimiento: el nacimiento es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento, asociarse con lo indeseable es sufrimiento, separarse de lo deseable es sufrimiento, no obtener lo que se desea es sufrimiento. En suma, los cinco agregados de la adherencia[10] son sufrimiento”.
Todo el budismo está concentrado en estas palabras y las miles de páginas restantes –tanto del Canon Pali como de las casi infinitas escrituras Mahayana– son apenas su glosa. En vano se afanan algunos en disminuir la dureza de semejante perspectiva:[11] como observa astutamente Thomas Ligotti, si escrutamos con lucidez sus fundamentos, una conclusión se impone: en última instancia el budismo, y en particular la tendencia Madhyamika–[12] es apenas distinguible del nihilismo. Se comprende fácilmente entonces el extraordinario atractivo que pudo ejercer sobre el filósofo alemán y, un siglo más tarde, sobre su gran discípulo rumano que –nada nos impide suponerlo– probablemente llegó a esta doctrina a través de Schopenhauer, cuyos libros había devorado mientras estudiaba filosofía en Budapest. Naturalmente, alguien podría objetar que esta es solo una conjetura entre tantas posibles, pero estaría equivocado: aunque en materia de influencias la certeza absoluta sea casi imposible (después de todo no se trata de una ciencia exacta) existen demasiadas similitudes entre los textos de Schopenhauer, Cioran y las Escrituras Budistas como para poder atribuirlo al mero azar: dos frases casi idénticas palabra por palabra pueden, qué duda cabe, ser una coincidencia; cinco o seis hacen sospechar un vínculo más profundo; cuando se trata de decenas la duda es un lujo que apenas podemos permitirnos: resulta obvio que una densa madeja intertextual une inextricablemente los principales sutras budistas, el arduo sistema filosófico de Schopenhauer y los ingeniosos aforismos del rumano.
Aquí ofreceré solo tres ejemplos, pero cualquier lector competente hallará, acaso, más de un centenar. Comienzo con el más significativo: en un texto del gran Nagarjuna (fundador de la secta Madhyamika, siglo I D. C.) encontramos la sorprendente expresión “el abismo del nacimiento”. Esta idea estaba ya implícita en el Primer de discurso sobre la puesta en movimiento de la rueda de la doctrina, pero aquí el sutilísimo bonzo mahayana la lleva al límite más extremo. Así mismo –¡ qué casualidad!– en Notas sobre Oriente Schopenhauer escribe (cuando afirma la supremacía del budismo sobre las demás religiones y reconoce que su obra no habría sido posible de no haber conocido esta doctrina y la expuesta en los Upanishads): “El único estado de ánimo adecuado verdaderamente al ser humano de todos los tiempos es aquel cuya base fundamental es esta: me pesa haber nacido”. En cuanto a Cioran, basta con abrir en cualquier página de su Del inconveniente de haber nacido o los Cahiers (que en algún momento pensó titular El error de nacer),[13] para comprender hasta qué punto caló en su pensamiento esta severa doctrina. Y, aunque aún sería posible sostener que quizá llegó a Buda sin pasar por Schopenhauer, me parece muy poco probable: en las Conversaciones reconoce inequívocamente que en sus cruciales años universitarios se atiborró casi exclusivamente de filosofía occidental y literatura rusa (Dostoievski, naturalmente): solo algunos años más tarde, en París, se apasionaría por la India y el budismo. Además, existe una entrada del cuaderno que, afortunadamente, disipa cualquier escepticismo: “Schopenhauer es nuestro filósofo nacional. Nunca he dudado de que haya un pesimismo rumano”.
Habiendo dilucidado esta decisiva concordancia, pasemos a la segunda, no menos importante. Como hemos expuesto, la así llamada Segunda Noble Verdadpostula que la causa primordial del sufrimiento es el deseo mismo. Pues bien, Schopenhauer se tomará muy en serio semejante precepto, hasta el punto de convertirlo en uno de los elementos centrales en su sistema filosófico. Aquí resulta suficiente citar este aforismo:[14] “El hecho de querer en general es nuestra infelicidad”. Y en cuanto a Cioran: “Abolir todos los deseos: ese es mi único deseo, mi deseo absoluto”. Pero también –y los ejemplos proliferan–: “Abro una antología de textos religiosos y caigo de entrada sobre esta frase de Buda: «Ningún objeto merece ser deseado». Cierro inmediatamente el libro, pues tras eso, ¿qué leer?”.
El tercer elemento en común no atañe meramente al budismo sino más bien a la tensión entre este y su gran rival, el Vedanta,[15] que Schopenhauer –quizás por desconocer algunos textos– tiende a minimizar y Cioran no. Ahora bien, lo importante es que ambos reconocen la enorme importancia de ambas doctrinas en la urdimbre de su pensamiento. Dice Schopenhauer: “Por cierto, no creo que mi filosofía hubiese podido surgir antes que Platón, Kant y los Upanishads iluminasen el espíritu humano”; “Para comprenderme, leed los Upanishads”; “La concordancia de la doctrina budista con mi sistema es prodigiosa”; “Mi ética coincide con la doctrina de los Vedas y el budismo”. Las palabras del meteco rumano parecen un eco de las anteriores, 150 años después: “Mi posición filosófica está hecha de una doble tentación: la del Vedanta y la de los Madhyamika. Lo absoluto y el vacío”; “El Vedanta y el budismo –el sí mismo y la negación del sí mismo– las doctrinas más profundas”. La genealogía, según creo, no podría ser más clara.
Habiendo dicho eso, debo enfatizar que no pretendo seguir “el camino de Steiner” (por así decirlo) y negar originalidad[16] a Cioran o Schopenhauer: resulta obvio que para Cioran el nihilismo o pesimismo radical fue una experiencia del límite que antecedió a cualquier lectura filosófica. Ahora bien, aun así, el gran meteco necesitaba –sobre todo cuando cambió de lengua y buscaba moderar el desenfrenado lirismo de sus libros rumanos–[17] un código simbólico o sistema retórico dotado de suficiente prestigio y solidez conceptual para expresar y legitimar su muy personal nihilismo.[18] Tenía, qué duda cabe, numerosas posibilidades (Nietzsche, el gnosticismo, los Padres del Desierto, Marco Aurelio, Séneca, el escepticismo griego) y en ocasiones las exploró (nadie ha sido, quizá, tan ecléctico como él): sin embargo, ninguna de estas doctrinas resultaba tan compleja, seductora y coherente como el budismo –especialmente el de la secta Madhyamika– al que accedió mediante su apasionada lectura de Schopenhauer. En cuanto a este último y su relación con Buda, fue también probablemente el devastador pesimismo de la doctrina lo que lo atrajo.[19] En cualquier caso, ambos aprovecharon sin vacilación alguna el lado sombrío de esta “religión sin dioses”[20] para forjar su escritura.
En un pasaje de los Cuadernos que algunos han desdeñado –erróneamente– como trivial, Cioran anota: “En el hotel Majory, hace veinte años, había adquirido la costumbre de colgar durante dos o tres meses fotos de gente que me gusta. Ante la de Schopenhauer la camarera me dijo un día: ¿Es la foto de su padre?”. Aunque ciertamente el fragmento termina de manera abrupta y no encontramos comentario alguno, ese silencio resulta elocuente para cualquiera que conozca la propensión de Cioran –sobre todo en su madurez– a conceder una importancia desmesurada a cualquier frase de personas ajenas a toda preocupación filosófica:[21] quizás también aquí una “anécdota banal”[22] sugiere una percepción más profunda que la de muchas monografías académicas e incontables intelectuales parisinos.
Notas:
[1] Aquí aludo al famoso –y sumamente entretenido– volumen que narra cómo los “maestros del pensamiento” francés debieron conquistar primero las universidades norteamericanas –sobre todo en New York y California– antes de ser tomados en serio por el mundo intelectual parisino.
[2] Aunque no puede negarse que en el caso de Lacan resulta precisa: al margen de lo que podamos pensar hoy sobre las ideas de Freud, el médico vienés fue un estilista de primer orden, uno de los grandes prosistas del siglo XX. No puede decirse lo mismo, desafortunadamente, sobre su clon parisino: Lacan, no conforme con plagiar desvergonzadamente las ideas del austríaco (no otra cosa era su autoproclamado “regreso a Freud”: lo único que hizo fue mezclarlo con grandes dosis de Heidegger) se esforzó por resultar ininteligible (debe ser este uno de los poquísimos casos en que las traducciones sin duda mejoran el original: compadezco a los que deban leerlo en francés) y forjó una lengua privada cuyo hermetismo, pretensiones y generalizada estulticia carecen de paralelo en toda la historia del pensamiento.
[3] La abrasadora pasión por la música y el más radical pesimismo; la búsqueda casi maníaca de un estilo perfecto y los aforismos devastadores sobre “el inconveniente de haber nacido”; las meditaciones sobre la predestinación y el gusto por la ironía; las incesantes invectivas contra el cristianismo y el gusto por la poesía inglesa; en definitiva, el inusual entusiasmo por el budismo, la India y el así llamado “pensamiento oriental”. En rigor de verdad sería mucho más fácil señalar las –casi inexistentes– diferencias en su talante filosófico que continuar enumerando las coincidencias entre ambos escritores. Por otra parte, resulta curioso comprobar que sus biografías difieren notablemente.
[4] Ese fue el error de George Steiner en su deplorable ensayo “Short Shrift”, publicado en The New Yorker. Sin entrar en detalles, una respuesta pertinente a su insensatez sería citar el conocido aforismo de Pascal: “Que nadie diga que no he dicho nada nuevo: la disposición de las materias es nueva”.
[5] No del todo inesperado, pero sí algo preterido: en general se insiste mucho más sobre la influencia de Nietzsche y ni siquiera Susan Sontag eludió repetir ese lugar común. No importa: el autor de Así habló Zaratustra es apenas “un efecto de superficie” que tiende a ocultar la importancia de Schopenhauer en el epigramático pensamiento de Cioran.
[6] Para Cioran, la pobreza, el exilio parisino y el abandono de la lengua rumana por las sutiles asechanzas del francés; para Schopenhauer, la opulencia, las tres décadas en Frankfurt y el desmesurado orgullo.
[7] Prólogo a El mundo como voluntad y representación (1818).
[8] Por encima de todo, una provocación para epatar a las almas bellas (hay mucho de eso en Schopenhauer).
[9] Primera Noble Verdad: “La Existencia es Sufrimiento”; Segunda Noble Verdad: “El Origen del Sufrimiento es el Deseo”.
[10] Según los comentaristas, esto significa: forma física, sensación, percepción, volición y conciencia.
[11] Por supuesto, a las Cuatro Nobles Verdades le sigue el no menos famoso Óctuple Sendero: la ardua vía al Nirvana que elimina o suspende todo sufrimiento. Sin embargo, una vez más debemos dar la razón a Ligotti: el sarcástico escritor cita la desalentadora respuesta de un importante maestro zen: cuando le preguntaron cuántos habían alcanzado el Nirvana, ese “venerable maestro” (que al menos estaba dotado de una admirable franqueza), respondió sin vacilar: “No más de uno o dos en cada generación” (¡Y se refería a Japón!: ¿ Qué puede esperarse de Occidente?).
[12] Una de las dos grandes sectas del budismo Mahayana.
[13] Que, por cierto, parece un eco directo de otra máxima de Schopenhauer incluida en la Antología: “La existencia es, propiamente, un error”.
[14] Hay muchos otros similares.
[15] Esta variedad del hinduismo (significa literalmente “el final de los Vedas”) encuentra su fundamento en una sección de los Upanishads y enfatiza, por encima de todo, la no-dualidad, la coincidencia entre Atman (esencia del yo o alma individual) y Brahman (fundamento eterno de todo lo existente). En términos occidentales sería algo así como la identificación del ente con el Ser.
[16] Por otra parte, no es necesario leer a Roland Barthes para albergar serias dudas sobre la posibilidad de un autor inmune a toda influencia: ya Paul Valéry, enfermo de lucidez, había señalado: “Decimos que un autor es original cuando ignoramos las transformaciones ocultas que los otros han producido en él; queremos, pues, decir que lo que ese autor hace es demasiado complejo e irregular en relación con lo que ya fue hecho […] existen obras con una relación tan compleja con las anteriores que nos perdemos en sus orígenes y preferimos hacerlas provenir directamente de los dioses”. En pocas palabras, la angustia de las influencias siempre atenaza a los autores, pero algunos son virtuosos del ocultamiento. Además, como demuestran algunos poemas “surrealistas”, el deseo de resultar original a cualquier precio no garantiza, y en ocasiones inhibe, la grandeza estética.
[17] Él mismo comparó la lengua francesa con un refinado instrumento de precisión refractario al exceso, a la ebriedad verbal rumana.
[18] Con todo lo que este implicaba: desconfianza por la razón, rechazo de la filosofía occidental (de Parménides a Heidegger, con solo algunas excepciones notables), horror ante el nacimiento, rechazo del libre albedrío, el lamento por la caducidad de la carne… y muchas cosas más.
[19] O quizás no: estas cosas nunca pueden dilucidarse de manera definitiva. Aunque no albergo dudas sobre la desesperación del rumano, hay en el pesimismo de Schopenhauer algo que no acaba de convencerme: cierta impostura –lo que el propio Cioran llamó “su lado canalla”– que me hace sospechar de él: quizás no fue solamente su temperamento lo que lo condujo a predicar el pesimismo más extremo en su filosofía sino también –y no sería el primero– un poderoso anhelo de originalidad: acaso en una época donde Hegel (con su deificación de la Historia, el Progreso y la Razón) parecía haber colonizado casi todo el espacio filosófico la única posibilidad de ser original residía en apostar por la angustia, la nada y el vacío.
[20] Como es natural, también existe una dimensión soteriológica en el budismo… pero eso no les interesaba.
[21] Verbigracia, esta anécdota recogida en las Conversaciones: “Era en 1932. Yo estudiaba entonces filosofía… leía a Kierkegaard apasionadamente. Un día, el jardinero –que parecía ser de mentalidad muy simple pero no lo era– me preguntó: «Joven, ¿por qué lee usted de la mañana a la noche?» «Porque necesito leer», respondí, «es muy importante para mí». Entonces el jardinero dijo: «La verdad, joven, no la encontrará en los libros. Tenía razón». Bueno, yo no estoy tan seguro de eso, pero no importa: lo esencial es que esa escena se convierte a lo largo de su obra en un procedimiento fundamental: poner en boca de “gente sencilla” algunas ideas que ningún intelectual se atrevería a expresar. Como es natural, se trata de articular la tensión entre el conocimiento libresco y las intuiciones no mediadas por el saber (o si lo prefieren, entre el Árbol de la Vida y el del Conocimiento): toda su obra se erige sobre esta oposición.
[22] Y, por cierto, otro de sus aforismos sostiene que: “Las doctrinas pasan, quedan las anécdotas”.
