Gary Snyder: “En el camino, fuera del sendero”

A Gary Snyder (1930) se le vincula como miembro destacado de la Generación Beat, pero realmente, desde la década de los cincuenta, ha sido más que solo “un beat”, como se puede constatar tanto en su poesía como en su prosa. Al decir de Kenneth Rexroth, aunque Snyder propone “una nueva ética, una nueva estética [y] un nuevo estilo de vida”, también es “un técnico consumado que ha aprendido de la poesía de varios idiomas y que ha desarrollado un estilo seguro y flexible capaz de manejar cualquier material que desee”. El énfasis de Snyder en la metafísica y su celebración del orden natural alejan su obra del tenor general de la escritura beat; de hecho, a Snyder también se lo identifica como un poeta del Renacimiento de San Francisco junto con Jack Spicer, Robert Duncan y Robin Blaser. Gary Snyder es poeta, traductor de poesía clásica china, así como de literatura moderna japonesa, ensayista, activista del medio ambiente, que obtuvo en premio Pulitzer de poesía en 1975. Entre sus libros destacan Earth House Hold (1969), Turtle Island (1974), por el cual recibió el Premio Pulitzer, The Old Ways (1977), The Real Work (1980), The Gary Snyder Reader: Prose, Poetry, and Translations (1999), Back on the Fire: Essays (2007), así como The Practice of the Wild (1990), que sirvió de referencia para el documental con el mismo nombre dirigido por John J. Healey en 2010, y de donde hemos tomado el ensayo que aquí publicamos.

En el camino, fuera del sendero

El trabajo en el lugar del lugar

El lugar es un tipo de lugar. Otro campo es el trabajo que hacemos, nuestra vocación, nuestro camino en la vida. La pertenencia a un lugar incluye la pertenencia a una comunidad. La pertenencia a una asociación de trabajo –ya sea un gremio, un sindicato, una orden religiosa o mercantil– es la pertenencia a una red. Las redes atraviesan comunidades con su propio tipo de territorialidad, análoga a las largas migraciones de los gansos y los halcones.

Las metáforas de camino y sendero provienen de la época en que los viajes se hacían a pie o a caballo con carga, cuando todo nuestro mundo humano era una red de caminos. Había caminos por todas partes: convenientes, desgastados, claros, a veces incluso marcados con jalones de distancia o piedras para medir en li, o en verstas, o en yojana. En las montañas boscosas al norte de Kioto encontré jalones de medición de piedra cubiertos de musgo, casi perdidos en la densa cubierta vegetal del bambú. Marcaban (me enteré mucho después) la ruta comercial del arenque seco en la mochila desde el Mar de Japón hasta la antigua capital. Hay senderos famosos, el sendero John Muir en la cresta de la Alta Sierra, el Natchez Trace, la Ruta de la Seda.

Un sendero es algo que se puede seguir, te lleva a alguna parte. “Lineal”. ¿A qué se opondría un sendero? “No hay sendero”. Fuera del camino, fuera del sendero. Entonces, ¿qué es el camino? En cierto sentido, todo lo demás está fuera del camino. La implacable complejidad del mundo está a un lado del sendero. Para los cazadores y pastores, los senderos no siempre fueron tan útiles. Para un recolector, el camino no es un lugar por el que se camina durante mucho tiempo. Las hierbas silvestres, los bulbos de camassias, las codornices, las plantas tintóreas, están lejos del camino. Toda la gama de artículos que satisfacen nuestras necesidades está ahí. Debemos deambular por el sendero para aprender y memorizar el campo –ondulado, arrugado, erosionado, surcado, estriado (arrugado como el cerebro)– manteniendo el mapa en la mente. Este es el ejercicio de visualización económica y meditación de los inupiaq y athapaskan de Alaska hasta hoy en día. Para el recolector, el camino trillado no muestra nada nuevo, y uno puede volver a casa con las manos vacías.

En la imaginería de la más antigua de las civilizaciones agrarias, la de China, el camino o la carretera ha tenido un lugar particularmente fuerte. Desde los primeros días de la civilización china, los procesos naturales y prácticos se han descrito en el lenguaje del camino o la vía. Tales conexiones son explícitas en el críptico texto chino que parece haber reunido todo el saber anterior y lo reformuló para la historia posterior: el Tao Te Ching, “El clásico del camino y el poder”. La palabra dao en sí significa camino, sendero, camino o guiar/seguir. Filosóficamente significa la naturaleza y el camino de la verdad. (La terminología del taoísmo fue adoptada por los primeros traductores budistas chinos. Ser budista o taoísta era ser una “persona del camino”). Otra extensión del significado de dao es la práctica de un arte o artesanía. En japonés, dao se pronuncia do, como en kado, “el camino de las flores”, bushido, “el camino del guerrero”, o sado, “ceremonia del té”.

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En todas las artes y oficios tradicionales ha habido un aprendizaje habitual. Niños o niñas de catorce años o más eran aprendices de un alfarero, o de una compañía de carpinteros, o de tejedores, tintoreros, farmacólogos vernáculos, metalúrgicos, cocineros, etc. Los jóvenes se iban de casa para ir a dormir en la parte trasera del cobertizo de alfarería y se les daba la única tarea de mezclar arcilla durante tres años, digamos, o afilar cinceles durante tres años para los carpinteros. A menudo era desagradable. El aprendiz tenía que someterse a las idiosincrasias y a la absoluta mezquindad del maestro y no quejarse. Se entendía que el maestro pondría a prueba la paciencia y la fortaleza de uno eternamente. Uno no podía pensar en dar marcha atrás, sino simplemente aceptar, profundizar y no tener otros intereses. Para un aprendiz había solo este estudio. Luego, el aprendiz se iniciaba gradualmente en algunos movimientos no tan obvios, normas de artesanía y secretos de trabajo internos. También empezaban a experimentar –en ese momento, al principio– lo que era “ser uno con su trabajo”. El estudiante espera no solo aprender la mecánica del oficio, sino absorber algo del poder del maestro, el mana, un poder que va más allá de cualquier comprensión o habilidad ordinaria.

En el libro Zhuang-zi (Chuang-tzu), un ingenioso texto taoísta radical del siglo III a. C., quizás un siglo después del Tao Te Ching, hay una serie de pasajes sobre el oficio y el “don”:

El cocinero Ting descuartizaba un buey para el señor Wenhui con una gracia y una facilidad que parecían danzantes. “Sigo la estructura natural, golpeo en los grandes huecos, guío el cuchillo a través de las grandes aberturas y sigo las cosas tal como son. Así que nunca toco el ligamento o tendón más pequeño, mucho menos una articulación principal… He tenido este cuchillo mío durante diecinueve años y he descuartizado miles de bueyes con él, y, sin embargo, la hoja es tan buena como si acabara de salir de la piedra de amolar. Hay espacios entre las articulaciones y la hoja del cuchillo donde realmente no hay espacio. Si insertas algo que no tiene grosor en esos espacios, entonces hay mucho espacio… Es por eso que, después de diecinueve años, la hoja de mi cuchillo sigue siendo tan buena como cuando salió de la piedra de amolar por primera vez”. “¡Excelente!”, dijo el señor Wenhui. “¡He escuchado las palabras del cocinero Ting y he aprendido a cómo interesarme por la vida!”.

Estas historias no solo conectan lo espiritual y lo práctico, sino que también nos tientan con una imagen sobre lo hábil que puede llegar uno a ser si dedica su vida entera a un trabajo.

El enfoque occidental de las artes –desde el ascenso de la burguesía, por así decirlo– consiste en restarle importancia al aspecto del logro y empujar a todos a estar continuamente haciendo algo nuevo. Esto impone una carga considerable a los trabajadores de cada generación, una carga doble, ya que creen que deben descartar el trabajo de la generación anterior y luego hacer algo supuestamente mejor y diferente. El énfasis en el dominio de las herramientas, en la práctica y el entrenamiento repetitivos, ha llegado a ser muy escaso. En una sociedad que sigue la tradición, la creatividad se entiende como algo que llega casi por accidente, es impredecible y es un don solo para ciertos individuos. No se puede programar en el currículo. Es mejor en pequeñas cantidades. Deberíamos estar agradecidos cuando aparece, pero no contar con ella. Entonces, cuando aparece, es algo real. Se necesita un impulso poderoso para que un estudiante-aprendiz, a quien se le ha dicho durante ocho o diez años que “haga siempre lo que se hacía antes”, como en la tradición de producción de cerámica popular, lo transforme de una manera nueva. ¿Qué sucede entonces? Los viejos en esta tradición miran y dicen: “¡Ja! ¡Hiciste algo nuevo! ¡Bien por ti!”.

Cuando los maestros artesanos llegan a los 45 años, comienzan a tomar aprendices y a transmitir sus habilidades a otros. También pueden dedicarse a otros intereses (un poco de caligrafía como actividad secundaria), hacer peregrinaciones, ampliar sus conocimientos. Si hay un siguiente paso (y, en sentido estricto, no tiene por qué haberlo, ya que la habilidad del artesano consumado y la producción de un trabajo impecable que refleje lo mejor de la tradición son ciertamente suficientes en una vida), es “ir más allá del entrenamiento” para obtener la flor final, que no está garantizada solo por el esfuerzo. Hay un punto más allá del cual el entrenamiento y la práctica no te pueden llevar. Zeami, el dramaturgo y director de teatro Noh del siglo XIV, que también era sacerdote zen, habló de este momento como de “sorpresa”. Se trata de la sorpresa de descubrir que uno no necesita nada de sí mismo, que es uno con el trabajo, que se mueve con disciplinada facilidad y gracia. Uno sabe lo que es ser una bola de arcilla que gira, un rizo de madera blanca pura que sale del borde de un cincel, o una de las muchas manos de Kannon, el Bodhisattva de la Compasión. En este punto, uno puede ser libre, con el trabajo y del trabajo.

No importa cuán humilde sea su estatus social, el trabajador calificado tiene dignidad y orgullo, y sus habilidades son necesarias y respetadas. Esto no debe tomarse como una especie de justificación del feudalismo: es simplemente una descripción de un lado de cómo funcionaban las cosas en épocas anteriores. La mística de la artesanía y la formación del Lejano Oriente llegaron finalmente a todos los rincones de la cultura japonesa, desde la fabricación de fideos (la película Tampopo) hasta las grandes empresas y las artes de alta cultura. Uno de los vectores de esta expansión fue el budismo zen.

El zen es el ejemplo más claro del ala de “autoayuda” (jiriki) del budismo mahayana. Su vida comunitaria y su disciplina son más bien como un programa de aprendizaje en un oficio tradicional. Las artes y los oficios han admirado durante mucho tiempo el entrenamiento zen como un modelo de educación dura, limpia y digna. Describiré mi experiencia como koji (adepto laico) en el monasterio de Daitoku-ji, un templo de la secta zen Rinzai en Kioto, en los años sesenta. Nos sentábamos con las piernas cruzadas en meditación un mínimo de cinco horas al día. En los descansos todos hacíamos trabajo físico: jardinería, encurtidos, cortar leña, limpiar los baños, turnarnos en la cocina. Había entrevistas con el maestro Oda Sesso Roshi al menos dos veces al día. En ese momento se esperaba que hiciéramos una presentación de nuestro dominio del koan que se nos había asignado.

Se esperaba que memorizáramos ciertos sutras y lleváramos a cabo una serie de pequeños rituales. La vida diaria se regía por una etiqueta y un vocabulario que eran verdaderamente arcaicos. Un programa constante de meditación y trabajo se combinó con ciclos semanales, mensuales y anuales de ceremonias y observaciones que se remontaban a la China de la dinastía Song y, en parte, a la India de la época de Shakyamuni. El sueño era escaso, la comida escasa, las habitaciones eran sencillas y no tenían calefacción, pero esto (en los años sesenta) era así tanto en el mundo de los trabajadores o los agricultores como en el monasterio.

(A los novicios se les decía que dejaran atrás su pasado y se volvieran centrados y nada excepcionales en todos los sentidos, excepto en la intención de entrar por esta estrecha puerta de concentración en su koan. Hone o oru, como dice el dicho: “rómpete los huesos”, una frase que también utilizan –en Japón– los trabajadores, los salones de artes marciales, los deportes modernos y el montañismo.)

También trabajábamos con seguidores laicos, a menudo agricultores, de manera francamente cordial. Nos quedábamos en los huertos con los lugareños hablando de todo, desde nuevas especies de semillas hasta béisbol y funerales. Se organizaban caminatas semanales para pedir limosna por las calles de la ciudad y los caminos rurales, cantando y caminando, con la cara oculta bajo un gran sombrero de mimbre (impermeabilizado y teñido de marrón con jugo de caqui). En otoño, la comunidad hacía viajes especiales para pedir limosna de rábanos o arroz a regiones rurales a tres o cuatro cadenas de colinas de distancia.

Pero, a pesar de su regularidad, el programa monástico podía interrumpirse para eventos especiales: en una ocasión, todos viajamos en tren a una reunión de cientos de monjes en un pequeño pero exquisito templo rural para celebrar su fundación exactamente quinientos años antes. Nuestro grupo se convirtió en trabajadores de cocina: trabajamos durante días cortando, cocinando, lavando y arreglando junto con las esposas de los granjeros del distrito. Cuando se servía el gran banquete, éramos los camareros. Esa noche, después de que los cientos de invitados se hubieran ido, los trabajadores de la cocina y demás trabajadores celebraron su propio banquete y fiesta, y los viejos granjeros y sus esposas intercambiaron bailes y canciones disparatadas y divertidas con los monjes zen.

La libertad en el trabajo

Durante uno de los largos retiros de meditación llamados sessbin, el Roshi dio una conferencia sobre la frase “El camino perfecto es aquel que no presenta dificultades. ¡Esfuérzate mucho!”. Ésta es la paradoja fundamental del camino. Se nos puede pedir que no escatimemos hasta el último hueso en la intensidad del esfuerzo, pero al mismo tiempo debemos recordar que el camino en sí no ofrece ningún obstáculo, y hay una sugerencia de que el esfuerzo en sí mismo puede llevarnos por mal camino. El mero esfuerzo puede acumular aprendizaje, o poder, o logros formales. Las habilidades innatas pueden ser nutridas por la disciplina, pero la disciplina por sí sola no nos llevará al territorio del “vagabundeo libre y fácil” (un término de Zhuang-zi). Hay que tener cuidado de no ser víctima de nuestra inclinación por la autodisciplina y el trabajo duro. Nuestros talentos menores pueden llevarnos al éxito en la artesanía o en los negocios, pero entonces tal vez nunca descubramos cuáles podrían haber sido nuestras capacidades más lúdicas. “Estudiamos el yo para olvidarnos del yo”, dijo Dogen. “Cuando olvidas el yo, te vuelves uno con las diez mil cosas”. Diez mil cosas significa todo el mundo fenoménico. Cuando estamos abiertos, ese mundo puede ocuparnos.

Sin embargo, todavía estamos llamados a luchar con el curioso fenómeno del complejo yo humano, necesario pero excesivo, que se resiste a dejar entrar al mundo. La práctica de la meditación nos da una manera de raspar, suavizar, tanit. La intención del tema del koan es proporcionar al estudiante un ladrillo para golpear la puerta, para atravesar y superar esa primera barrera. Hay muchos otros koans que trabajan más profundamente en la visión y el ser no dualistas, lo que permite al estudiante (como le gustaría a la tradición) ser en última instancia consciente, elegante, agradecido y hábil en la vida diaria; ir más allá de la dicotomía de lo natural y lo “trabajado”. En cierto sentido, es una práctica de “un arte de vida”.

El Tao Te Ching nos da la interpretación más sutil de lo que podría significar el camino. Comienza diciendo esto: “El camino que se puede seguir no es el camino constante”. Dao ke dao fei chang dao. Primera línea, primer capítulo. Dice: “Un camino que se puede seguir no es un camino espiritual”. La realidad de las cosas no puede limitarse a una imagen tan lineal como un camino. La intención del entrenamiento solo puede lograrse cuando se ha olvidado al “seguidor”. El camino no tiene dificultad, no nos propone obstáculos, está abierto en todas direcciones. Sin embargo, nosotros mismos nos interponemos en nuestro camino, por eso el Viejo Maestro dijo: “¡Esfuérzate mucho!”.

También hay maestros que dicen: “No intentes probarte algo difícil a ti mismo, es una pérdida de tiempo; tu ego y tu intelecto se interpondrán en tu camino; deja que se vayan todas esas aspiraciones fantásticas”. Dirían que, en este mismo momento, basta con ser la mente que lee esta palabra y la conoce sin esfuerzo, y habrás comprendido la Gran Materia. Tales fueron las instrucciones de Ramana Maharshi, Krishna-murti y el maestro zen Bankei. Esta era la versión del zen de Alan Watts. Una escuela entera de budismo adopta esta posición: Jodo-shin, o budismo de la Tierra Pura, que el elegante y anciano Morimoto Roshi (que hablaba el dialecto de Osaka) dijo que “es la única escuela de budismo que puede reprender al zen”. Puede cuestionarlo, dijo, por esforzarse demasiado, por considerarse demasiado especial y por ser orgulloso. Uno debe tener respeto por la desnudez de estas enseñanzas y su corrección última. El budismo de la Tierra Pura es el más puro. Resiste resueltamente todos y cada uno de los programas de automejora y se mantiene únicamente a favor del tariki, que significa “otra-ayuda”. El “otro” que podría ayudar se describe mitológicamente como “Buda Amida”. Amida no es otra cosa que “vacío”: la mente sin concepciones ni intenciones, la mente de Buda. En otras palabras: “Deja de intentar mejorarte a ti mismo, deja que el verdadero ser sea tu ser”. Estas enseñanzas son frustrantes para las personas motivadas, ya que no se ofrece ninguna instrucción real al desventurado buscador.

Además, siempre ha habido innumerables Bodhisattvas no reconocidos que no pasaron por ningún entrenamiento espiritual formal ni ninguna búsqueda filosófica. Se curtieron y se formaron en la confusión, el sufrimiento, la injusticia, las promesas y las contradicciones de la vida. Son las personas comunes, desinteresadas, de gran corazón, valientes, compasivas, modestas y que siempre han mantenido unida a la familia humana.

Hay caminos que se pueden seguir y hay un camino que no se puede seguir; no es un camino, es el desierto. Hay un “ir”, pero no hay quien vaya, no hay destino, solo el campo entero. La primera vez que me desvié un poco del camino fue en las montañas del noroeste del Pacífico, a los 22 años, mientras trabajaba de vigilante de incendios en las cascadas del norte. Entonces decidí que estudiaría zen en Japón. Volví a tener esa idea cuando miraba por el pasillo de una biblioteca en un templo zen a los treinta años y eso me ayudó a darme cuenta de que no debía vivir como monje. Me mudé cerca del monasterio y participé en la meditación, las ceremonias y el trabajo agrícola como laico.

Regresé a Norteamérica en 1969 con mí entonces esposa y mi hijo primogénito, y pronto nos mudamos a Sierra Nevada. Además del trabajo con las granjas, los árboles y la política, mis vecinos y yo hemos tratado de mantener alguna práctica budista formal. La hemos mantenido deliberadamente laica y no profesional. El mundo zen japonés de los últimos siglos se ha vuelto tan experto y profesional en materia de entrenamiento estricto que ha perdido en gran medida la capacidad de sorprenderse a sí mismo. Los sacerdotes zen del Japón, totalmente dedicados y de buen corazón, defenderán su papel de especialistas señalando que la gente común no puede adentrarse en los puntos más finos de las enseñanzas porque no les dedica suficiente tiempo. Esto no tiene por qué ser así para el laico, que puede estar tan concentrado en su práctica budista como lo estaría cualquier trabajador, artesano o artista con su trabajo.

La estructura de la orden budista original se inspiró en el Gobierno tribal de la nación Shakya (“Roble”) –una pequeña república, algo así como la Liga de los Iroqueses– con reglas democráticas de votación. Gautama el Buda nació Shakya –de ahí su apelativo Shakyamuni, “sabio de los Shak-yas”. La sangha budista está, pues, modelada sobre las formas políticas de una comunidad derivada del neolítico.

Así, nuestros modelos de práctica, formación y dedicación no tienen por qué limitarse a los monasterios o a la formación profesional, sino que también pueden recurrir a las comunidades originales con sus tradiciones de trabajo y de compartir. Hay otras perspectivas que solo proceden de la experiencia no monástica del trabajo, la familia, la pérdida, el amor y el fracaso. Y están todas las conexiones ecológico-económicas de los seres humanos con otros seres vivos, que no se pueden ignorar durante mucho tiempo, y que nos empujan a una profunda consideración de la plantación y la cosecha, la crianza y el sacrificio. Todos somos aprendices del mismo maestro con el que trabajaron originalmente las instituciones religiosas: la realidad.

La percepción de la realidad dice que hay que tener una idea de la política y la historia inmediatas, controlar el propio tiempo, dominar las veinticuatro horas. Hacerlo bien, sin autocompasión. Es tan difícil llevar a los niños al parqueo para tomar el autobús para ir a la escuela como lo es recitar sutras en la sala del Buda en una fría mañana. Ningún movimiento es mejor que el otro, ambos pueden ser bastante aburridos y ambos tienen la cualidad virtuosa de la repetición. La repetición y el ritual, y sus buenos resultados, se presentan de muchas formas. Cambiar el filtro, limpiarse la nariz, asistir a reuniones, ordenar la casa, lavar los platos, comprobar el nivel del aceite… no te dejes pensar que todo esto te distrae de tus actividades más serias. Esa serie de tareas no es un conjunto de dificultades de las que esperamos escapar para poder lograr la “práctica” que nos pondrá en un “camino”; son nuestro camino. También puede ser su propia realización, porque ¿quién querría oponer la iluminación a la no iluminación cuando cada una es su propia realidad completa, su propio engaño completo? A Dogen le gustaba decir que “la práctica es el camino”. Es más fácil entender esto cuando vemos que el “camino perfecto” no es un camino que conduce a un lugar fácilmente definido, a una meta que se encuentra al final de una progresión. Los montañeros escalan las cimas por las magníficas vistas, la cooperación y la camaradería, las dificultades animadas, pero sobre todo porque te coloca allí donde sucede lo desconocido, donde te encuentras con la sorpresa.

La persona verdaderamente experimentada, la persona refinada, se deleita en lo ordinario. Esa persona encontrará el trabajo tedioso en la casa o en la oficina tan llena de desafíos y diversión como cualquier metáfora del montañismo podría sugerir. Yo diría que el juego real está en el acto de salirse totalmente del camino, de cualquier rastro de regularidad humana o animal destinada a algún propósito práctico o espiritual. Uno sale al “sendero que no se puede seguir”, que lleva a todas partes y a ninguna parte, un tejido ilimitado de posibilidades, elegantes variaciones un millón de veces mayores sobre los mismos temas, pero cada punto único. Cada roca en una pendiente de talud es diferente, no hay dos agujas en un abeto que sean idénticas. ¿Cómo podría una parte ser más central, más importante, que cualquier otra? Uno nunca llegará al nido amontonado de un metro de alto de una rata de bosque de cola tupida, hecho de ramitas, piedras y hojas, a menos que se sumerja en los matorrales de manzanita. ¡Esfuércese mucho!

Encontramos cierta tranquilidad y comodidad en nuestra casa, junto a la chimenea y en los senderos cercanos. Allí también encontramos el tedio de las tareas domésticas y la monotonía de los asuntos triviales y repetitivos. Pero la regla de la impermanencia significa que nada se repite durante mucho tiempo. La fugacidad de todos nuestros actos nos coloca en una especie de desierto en el tiempo. Vivimos dentro de las redes de procesos inorgánicos y biológicos que nutren todo, rebotando en ríos subterráneos o brillando como telarañas en el cielo. Vida y materia en juego, frías y ásperas, peludas y sabrosas. Esto es de un orden más amplio que los pequeños enclaves de orden provisional que llamamos caminos. Es el Camino.

Nuestras habilidades y trabajos no son más que pequeños reflejos del mundo salvaje que es innata y vagamente ordenado. No hay nada como alejarse del camino y dirigirse a una nueva parte de la cuenca hidrográfica. No por el bien de la novedad, sino por la sensación de volver a casa, a nuestro terreno completo. “Fuera del sendero” es otro nombre para el Camino, y alejarse del sendero es la práctica de la naturaleza. Allí es también donde, paradójicamente, hacemos nuestro mejor trabajo. Pero necesitamos caminos y senderos y siempre los mantendremos. Primero debes estar en el sendero, antes de poder dar la vuelta y caminar hacia la naturaleza.