Me interesa Alemania por su religión severa y por su barbarie contundente; por su pureza y por su criminalidad.
Erik H. Erikson[1]
Justificación
Este título,[2] en clave que sabrá desvelar todo el que conozca la trayectoria biográfica de Emilio Uranga (1921-1988), discípulo de José Gaos y Alfonso Reyes y consejero de presidentes mexicanos en la década de los sesenta, alude a los efectos que sobre su imagen histórica tuvo y tendrá, a buen seguro, el libro publicado hace ya algún tiempo, Años de Alemania, que contiene diarios, cartas y textos complementarios escritos durante su estancia en Europa entre 1954 y 1957.
El libro nos da información de primera mano sobre los últimos años de libertad e indeterminación de su autor antes de tomar las decisiones que fijarán irreversiblemente las trayectorias vitales en que se resolverá su existencia. Algunas se toman ya en estos años de Alemania, como la decisión de casarse, la de reorientar sus lecturas más allá de la filosofía aprendida de sus maestros y, sobre todo, la de regresar a México, donde, poco después de su llegada, decide evitar la carrera docente para dedicarse al periodismo político. Ese tránsito de la filosofía a la política –esos dos quehaceres humanos tan próximos y enfrentados desde la muerte de Sócrates– le abre el camino hacia los círculos más reservados del poder de la República, accediendo a funciones de consejero “privado” de presidentes.[3] No es de extrañar que uno de los asuntos que van y vienen por sus cartas a Luis Villoro, donde se concentran los comentarios sobre la vida y la obra de Goethe, sea el de las relaciones entre el escritor y el poder.
El contenido autobiográfico de las más de quinientas páginas del libro es de un enorme interés, no solo para el conocimiento de la vida de Emilio Uranga sino para la reconstrucción de todo un periodo de la cultura filosófica mexicana. Emilio Uranga fue uno de los líderes del movimiento filosófico Hiperión, que se fundó en Ciudad de México a finales de los años cuarenta.[4] Por las páginas de este libro aparecen, bien mencionados en los diarios, bien como corresponsales, directos o aludidos, la generación de filósofos que dominaron la escena académica en la segunda mitad del siglo XX. Cercano aún el periodo de formación en Mascarones, sede de la Facultad de Filosofía y Letras, y El Colegio de México, con sus vivencias y convivencias en cursos y seminarios, Uranga recuerda, alude, evoca con afecto a los amigos que no le escriben, acosa con peticiones al paciente, cercano y mudo Villoro, y critica con cierta impiedad a sus maestros Gaos y Zea. Adolfo Castañón, su editor, dice que estos escritos de Uranga tienen algo de homenaje a la amistad.
La compleja urdimbre que forman las entradas de los diarios, las cartas a Luis Villoro, a Alfonso Reyes y a otros corresponsales como Alejandro Rossi o el propio Gaos, junto con los apéndices que los editores han agregado y las abundantes notas a pie que informan exhaustivamente de quiénes son los personajes e instituciones mencionados o los libros mentados dibujan un complejo, incompleto, fragmentario si se quiere, pero vivo y auténtico paisaje de aquellos años de transición entre una efímera plenitud de unos jóvenes entregados a la filosofía, pues eso fue la efímera experiencia de los Hiperiones, y la madurez profesional, dentro o al margen de la academia, que vivieron después de terminada la experiencia de los viajes y los años de formación, años de maduración, pero también de soledad, confusión y aislamiento, en el caso específico de Uranga.
El Uranga que llega a Alemania
Uranga tiene la simbólica edad de 33 años cuando llega a Friburgo de Brisgovia tras la fama de la universidad alemana encarnada en Martín Heidegger. Tiene ya una publicación que le ha ganado prestigio en medios intelectuales mexicanos, Análisis del ser del mexicano (1947), y ha sido becado para profundizar en sus estudios de filosofía. Irónicamente, de lo que menos se habla en cartas y diarios es justamente de las clases. Las pocas alusiones que hay son bastante críticas. Da la impresión de que se cansó muy pronto de asistir a una universidad de profesores deprimidos y estudiantes serviciales: “El único fruto que saco de estas lecciones de Universidad es hacer mi oído al alemán porque en cuanto a enseñanza ninguna. No se acercan a la maestría de Gaos ni montados como están en zancos”, le escribe ya en la segunda carta a Villoro.[5]
En las primeras entradas del diario aparecen los proyectos de investigación, lecturas y ensayos que se propone hacer. Su disgusto con la filosofía que se enseña se centra en el hecho de que hay demasiado Heidegger y poco Husserl. Sin embargo, el primero le sigue pareciendo imprescindible, mientras que la fenomenología se le aparece como un montón de problemas muy técnicos pero muy aburridos. Reconoce que Husserl ha descubierto el método filosófico más potente del siglo XX, pero se ha quedado al margen de la historia.[6] No siempre sus observaciones en diarios y cartas son totalmente consistentes. No obstante, lo anotado sobre la fenomenología, proyecta un artículo sobre “Husserl y la escuela fenomenológica”.[7]
Un resumen de algunas de las listas de artículos que se propone escribir nos puede dar una idea de por dónde iban sus intereses en los primeros meses de su estancia. Los fenomenólogos que más le interesan son Ludwig Landgreve y Eugen Fink; se propone investigar también sobre Kar Löwith, discípulo de Heidegger y Ernst Jünger, el autor de Sobre los acantilados de mármol (1939), la novela que encandiló a Hitler. También sobre el contraste entre el neokantiano Ernst Cassirer y el propio Heidegger, y dedicar a este un estudio sobre su filosofía última: “Ser y tiempo como obra superada”. No obstante, en otro pasaje de sus diarios reconoce que lee a Heidegger, aunque, añade, “siempre pensando en mi propia filosofía”.[8]
Que no halló lo que fue a buscar es una evidencia que se repite en muchos lugares de este libro. Su actitud hacia la fenomenología, al igual que hacia el resto de la filosofía que se encontró allá, se resume en la siguiente nota de su diario: “La fenomenología es en Alemania un conjunto de problemas aburridos. Lo mismo que el idealismo. Todavía no así la filosofía de Heidegger, pero el existencialismo ya”.[9] Tiene olfato para las novedades y así menciona la famosa “Pregunta por la técnica” que Heidegger publicó en 1953. Como curiosidad, añado que uno de los artículos que proyectó se titula “Ortega y Gasset. Europa provinciana”. No sé qué podría dar de sí un escrito de semejante título, pero es posible que, a pesar de no tener de Ortega muy buena opinión, consideraba que su forma de entender la filosofía era notablemente más “cosmopolita” que lo que se encontró en la universidad alemana.[10] La actitud de Uranga hacia el filósofo español, al que había leído, es ambivalente. Sin salir de las páginas de este libro encontraremos elogios y reconocimientos, denostaciones y rechazos. Más adelante tendremos que detenernos en las lecturas cruzadas que Ortega y Reyes hicieron sobre Goethe.
Lo que aflora con más energía en estas notas es un rechazo hacia la filosofía académica en general y no solo hacia la alemana. Algunos de los temas sobre los que proyecta reflexionar son harto reveladores: “Ensayo sobre las diferencias entre lo que trajimos y lo que encontramos”; “En México son dominantes: Hegel, Heidegger, Husserl. En Friburgo sólo Heidegger”.[11] Echa de menos a Hegel, del que relee con entusiasmo La fenomenología del espíritu; en otro título resume su insatisfacción: “La filosofía alemana: impresiones de una decepción”.[12] En ese ensayo nonato, Uranga habría desplegado sus argumentos en torno a la idea que fijó en un aforismo: “Alemania es una refutación ad hominem de la filosofía.[13] En la entrada del 14 de marzo de 1955 condensa todas las anteriores impresiones en una contundente sentencia: “Mi año de estancia en Alemania ha sido estéril en cuanto a confirmación o persecución ulterior de una formación”.[14]
Debe tenerse en cuenta que el diario de Uranga obedece, entre otras cosas, a desahogar sus estados de ánimo. Aunque el lector interesado en los afectos e intimidades de Uranga hallará datos interesantes, no me demoro en este aspecto de su cotidianidad alemana. Son recurrentes asuntos como su inseguridad económica, a la que se muestra muy sensible, sus obsesiones musicales, su soledad sexual o las vivencias en torno a la amistad, que experimenta como un sentimiento profundo de entrega, pero también de dependencia. Prefiero centrarme en su evolución intelectual. Sus planes cambiaron rotundamente a partir del momento en que se dio cuenta de que aquello que había ido a buscar había dejado de existir. En tal sentido, muy pocos de los trabajos que menciona en los primeros meses de estancia llegaron a ver la luz y, en cambio, los dos grandes temas que trabaja a fondo: Goethe y la filosofía y las reflexiones sobre Lukács y la filosofía de Marx, no fueron programados.
Con el tiempo y a consecuencia de esa decepción, lo francés fue ganando terreno, hasta el punto de plantearse, al cabo de cierto tiempo, trasladarse a París. Elogia el “sentido histórico de los franceses”, que “salvan el pasado y lo integran en el presente”, mientras que los alemanes “pone[n] su vida entera en el ídolo del momento y retira[n] del pasado inmediato hasta el último vestigio de animación”.[15] No parece tener en cuenta el autor de este comentario que el pasado inmediato contenía no solo el dato moral de la derrota sino la destrucción material de la nación. Francia aparece como un horizonte alternativo y deseable. Finalmente conseguirá pasar los últimos meses de estancia en Europa en La Casa de México de París, becado por el Instituto Francés, gracias a los buenos oficios de su director, François Chevalier, y sobre todo a la intervención de su benefactor en la distancia, Alfonso Reyes.
El caso es que México no estaba tan lejos. En la carta fechada en Colonia, a 19 de junio de 1955, en respuesta a una misiva de Villoro en que, al parecer, este manifiesta cierto humor sombrío, Uranga, que comparte el estado de ánimo, le contesta, cabe suponer que para animar al amigo, que se ha consumado una etapa de su juventud y hay que instalarse en otra, la edad adulta. Ello le da ocasión para reflexionar con cierta amargura sobre el momento de esplendor ya vivido: “que la obra de la juventud se quedó trunca, que la tormentosa impresión de lo irregular pierde ya su sentido. Que no conseguimos una situación aceptable”.[16] Acusa a Zea de haber acabado con el movimiento de los Hiperiones: “Malbarató el espectáculo y hoy por hoy no hay circo que contrate a los niños prodigio”.[17] Sin embargo, termina con una nota de optimismo: ha descubierto a Goethe y decide leerlo: “Este semestre me ha capturado materialmente la figura de Goethe”. Será junto con Thomas Mann y Lukács la tabla de salvación que le ayudará a sobreponerse del fracaso de su proyecto de hacer grandes libros en el orden académico. Si hay algo que llama la atención por su insistencia tanto en cartas como en notas de diario es su rechazo al trabajo intelectual que le exigió el estudio de la filosofía en México. No es solo la desilusión frente a la filosofía que se hace en la universidad alemana, sino el desprecio hacia lo conseguido en los años de formación en México, el sentido mismo de seguir haciendo filosofía, la presunción de que la filosofía ha fenecido, en la medida en que la época no tolera la innovación, la originalidad.
El “diario de Alemania” empieza y acaba con el mismo motivo: reflexiones sobre la contraposición entre el creador y el comentador: “He salido de México en el momento en que ser comentador era ya casi una institución”.[18] Aspira a una filosofía en “gran estilo”, bien escrita, original, profunda; de ahí la queja: “no somos ya exploradores sino geógrafos”.[19] Por eso habla de que el sueño de la filosofía terminó –en su caso– en la pesadilla del academicismo.[20]
Desde las primeras entradas del diario hay duras críticas hacia sus maestros mexicanos –especialmente Gaos— a los que culpa de su viaje a Alemania.[21] Y aún en carta a Rossi le refiere la misma recriminación que le dirigió al maestro español: “La Universidad alemana no es lo que pensamos en Latinoamérica. Escribiéndole a Gaos le he condensado mi juicio en esta sentencia. «Estamos aquí porque nos engañaron nuestros maestros». Nos hicieron creer que los textos filosóficos alemanes que leíamos con tanta avidez habían surgido de un suelo de convivencia tan suculento como las obras”.[22] Y sigue una acerva descripción de una filosofía de “epígonos” gestionada por profesores mediocres y asistida por estudiantes de escaso nivel formativo. Cuando Rossi recibió esta carta estaba ya en Alemania o iba a estarlo pronto. Hoy sabemos que en la práctica aceptó el diagnóstico de Uranga. Después de asistir a clase en Friburgo y tomar parte en algún seminario de Heidegger, abjuró de la filosofía alemana –se doctoró con una tesis sobre la Lógica de Hegel– y abrazó con rigor de converso, la filosofía analítica, después de una estancia en Oxford. Poco después se pasó a la literatura, que acaso fue su verdadera vocación desde que en su adolescencia bonaerense leyera a Jorge Luis Borges.[23]
Encontrarse con el libro de Reyes sobre Goethe, con el Doctor Faustus de Mann para afinar su comprensión de la Alemania de posguerra o descubrir a Lukács fueron los golpes de suerte que salvaron los años alemanes.
Goethe y los románticos
Elogiar lo alemán es pactar con lo siniestro. Nadie puede pronunciar una alabanza de virtudes tan corruptibles. […] El filisteísmo, dice Mann, le arrebata a Alemania todo lo que tiene de profundo.
Emilio Uranga
Podría decirse que Goethe y Lukács fueron las calles laterales que permitieron a Uranga “moverse” al margen de la avenida central de la filosofía académica alemana, que se le convirtió pronto, como hemos visto, en callejón sin salida.
La tensión entre acción y contemplación es uno de los puntos que ordenan las lecturas que Uranga fue haciendo de Goethe y sobre Goethe, teniendo siempre como referencia, por un lado, el Goethe-Buch de Reyes[24] y por otro las relaciones entre Goethe, el poder y los filósofos.
Goethe apareció cuando Uranga quedó fascinado por las conversaciones del viejo poeta con el cuidadoso Eckermann. Luego tuvo noticia del libro de Alfonso Reyes, e inmediatamente pidió a Villoro que se lo enviara corriendo, por correo aéreo. Así Goethe vertebró los años alemanes de Emilio Uranga, al menos en dos sentidos: primero, porque le dio un motivo intelectualmente bien armado para llevar a cabo lecturas sistemáticas y proyectar un libro, Goethe y los filósofos, que fue redactando poco a poco en las cartas que le fue enviando a Villoro que contenían resúmenes, comentarios, análisis de las lecturas que iba haciendo. En segundo lugar, Goethe le sirvió de inspiración y guía para ciertos conflictos, perplejidades, dudas vitales y filosóficas y hasta apremios materiales que Uranga confiaba a un solícito Reyes con el que siempre pudo contar y al que correspondió con las generosas lecturas y reflexiones sobre sus libros, que se hacía enviar. Y, sobre todo, defendiendo el sentido biográfico profundo que Goethe tuvo para Reyes. El pequeño volumen que contenía la vida de Goethe era algo más que un texto literario y Uranga supo verlo. A título de ejemplo, observa que Reyes “no ha traducido a Goethe, sino que lo ha pensado directamente en español”.[25] Y en la reseña que dedicó al “Goethe-Buch de Alfonso Reyes”, publicada por mediación de este en la Revista de la Universidad de México (1955), Uranga contrapone la biografía de Reyes a los ensayos de Ortega sobre el propio Goethe o de Sartre sobre Baudelaire para elogiar, especialmente frente al primero, que el objeto “vida de Goethe” fue mejor interpretado por Reyes con el siguiente argumento: no es posible pedir ciertas cuentas relativas a la intimidad de la persona cuando ésta reclama para sí “el silencio profundo en que, frente al mundo, vivo”, según la cita del propio Goethe que toma de Reyes. No obstante, Uranga concede a Ortega que el enfoque “hacia dentro”, es decir, el enfoque que contrapone la biografía estatutaria a la existencial es el acertado…, pero sin las exageraciones en las que habría incurrido el filósofo madrileño. La clave “existencial” estriba para Uranga en que Reyes acierta a ver que la enfermedad de Werther exige dar con el camino de salida del laberinto de la soledad y que, en efecto, Goethe dio con ella: “La exposición pormenorizada de esa salvación constituye el tema central de la más reciente investigación en torno a Goethe. Alfonso Reyes lo ha expuesto con notable claridad”.[26]
Es difícil saber si Uranga, al pensar sobre su regreso a México, tenía ya presente que las salidas que su circunstancia le iba a ofrecer pasaban por la docencia o por la política. Es patente a lo largo de los diarios y cartas recogidos en el libro que a Uranga le interesaba ver cómo resolvió Goethe la relación entre su tarea creadora como poeta y su papel como consejero del príncipe: un espejo en que mirarse. Así, le escribe a Reyes: “Con Goethe se salva una manera de ser que hay que tener muy presente en el arriesgado viaje hacia lo incógnito que los hombres de nuestro tiempo intentan”.[27] ¿A qué puede referirse el eufemismo “incógnito”? ¿A la nueva forma que el poder adoptará después del novum que Arendt analizó bajo el concepto de “poder totalitario”? ¿En qué “manera de ser” está pensando? Creo que en el problema que atravesó la vida de Goethe, también la de Reyes, diplomático al servicio de su gobierno, vio una anticipación de lo que podía esperar a su regreso: el de los intelectuales que sirven al poder político: “los intelectuales que pretenden ingresar en la política y que son otra vez «desplazados» y condenados a su subjetividad sin remedio. […] Frente a esta tendencia equivocada surge el llamado Meister originario, los «años de aprendizaje de Guillermo Meister», el ensayo sobre una misión. ¿De qué se trata? Se trata del hombre que se salva de la subjetividad devoradora entregándose a una misión socialmente útil, a un servicio, a una burocracia si quieres, no a una política”.[28]
Y pocas líneas después escribe para evitar cualquier malentendido: “La idea de servicio social sin politiquería salvó pues a Goethe”.[29]
Uranga cuenta a Villoro el proyecto que ha comenzado: leer sistemáticamente más de cien libros que ha sacado de la bibliografía sobre Goethe con idea de redactar el ensayo ya mencionado; eso le permitiría acercarse oblicuamente a la filosofía. Detectamos también aquí el elemento de ruptura con su pasado universitario al relatarle a su amigo que “se trata de una historia animada y hasta dramática y no simplemente un rimero de filosofemas contrapuesto a otros más y más abstractos. Finalmente hay el problema de que ya te hablé de la nueva imagen de Goethe en que los filósofos desempeñan la mitad del trabajo pues los nuevos esfuerzos se mueven en una zona fronteriza entre lo puramente biográfico y la pesquisa del significado existencial de Goethe”.[30] Esta alusión a la dimensión existencial de su biografía, nos pone sobre la pista: hay otro interés en el enfoque que Uranga ha decidido dar a su investigación ya que no ignora que el ensayo biográfico de Reyes disiente enérgicamente de la interpretación que Ortega dio de la vida de Goethe, acusándole de “inauténtico” por haber ignorado su vocación:[31] haber preferido el refugio cálido de una corte sobrepasada por la historia en vez de haber buscado la confrontación con el destino en la vecina Jena, donde bullía la imaginación filosófica de los Kant, Fichte, Herder, Schelling, en fin, Hegel. Y, fuera de Jena, Schopenhauer, que le envió su gran obra El mundo como voluntad y representación (1818), recién salida de la editorial. Uranga defiende la clave interpretativa de Reyes, aunque reconoce que fue precisamente Ortega quien concibió por primera vez ese enfoque “interior” de la biografía que él mismo se propone seguir, aunque no desde la conceptuación orteguiana, sino desde el enfoque biográfico de Farley[32] de un Goethe “camaleón” gracias a su carácter flexible, naturaleza no problemática, sino resolutiva, según ideas que recoge de Reyes.
Uranga aprecia que Ortega haya orientado la biografía de Goethe hacia “dentro”, pero rechaza, con Reyes, sus conclusiones. La interpretación que propone Ortega es demasiado unilateral, sesgada, por creer que el Werther es un texto autobiográfico, que obligaría a su autor a resolver el conflicto existencial que el yo romántico proyectaba sobre su tiempo. Pero no hay tal. Goethe no se identificó con el héroe suicida, aunque compartieran los padecimientos amorosos, sino que hizo un esfuerzo por comprender el incendio de su alma. “Goethe –escribe Uranga–, se plantea contar la historia de una enfermedad y no de una heroicidad como pensaron muchos de sus contemporáneos”.[33] No así Ortega, que nunca le reprocha que no se consumiera en el incendio romántico, sino que no fuera a apagarlo allí donde podía causar más daño: en Jena: “Cuando condena a Goethe a nombre de Jena, el trasfondo parece consistir en esto: la filosofía idealista necesitaba del contrapeso de Goethe, de su saludable sentido común, pero no se operó la síntesis y las dos mitades, de por sí, se quedaron en agraz. Los filósofos, parece decirnos, buscaban esta síntesis y Goethe se negó a operarla”.[34]
Reyes y Uranga piensan, por contra, que los filósofos, autosuficientes en sus abstracciones, ignoraron cualquier posible diálogo con Goethe.[35] Hasta cierto punto el poeta fue consciente de su necesidad de la filosofía. Spinoza fue una inspiración oculta en su obra. Las relaciones con Herder fueron, a partes iguales, productivas y conflictivas. Y aunque el Kant de los a priori de la razón pura que determinan la experiencia nunca le convencieron, Reyes subraya y Uranga lo recoge que el Kant de la Crítica del juicio le interesó mucho.[36]
Pero Uranga no ignora la parte de razón que asiste al enfoque de Ortega, al que ya me he referido: la vida de Goethe encierra al menos un misterio: “Ortega y Gasset ha calado muy hondo y bien en su ensayito: Goethe es una existencia problemática, lo que tiene de cercano a nosotros es haber vivido el carácter como destino, el carácter como asiento de lo demoníaco, de lo existencial, como oscura fuerza que inclina al fracaso”.[37]
Veremos en otro lugar que la alusión a lo demoníaco, en conexión con el carácter como destino, tiene para Uranga una interpretación autobiográfica. El reconocimiento de Ortega, en tensión con la lectura de Reyes, le lleva, en otro lugar de sus reflexiones, a intentar una síntesis, a mi juicio muy productiva, porque hace justicia a ambas lecturas. Cuando el viejo Goethe confiesa su admiración hacia Lord Byron,[38] Uranga se pregunta si no perdura en Reyes la impresión de un Goethe “traidor” a su destino, a esa otra vida desnucada à lo Werther: “en la parte final de su libro, Alfonso Reyes parece traicionarse a sí mismo y volver un poco a la idea de Ortega. En efecto, ¿qué representa en la vejez de Goethe la figura y la vida de Byron?”.[39] Y deja que responda Reyes: “Ante sus ojos atónitos Byron aparece como la incorporación de un sueño secreto […] Parecería que Goethe ha compuesto una música prohibida y Byron la está ejecutando”.[40] Acaso el olímpico Goethe tuvo cierta responsabilidad en el origen del incendio que afectó a muchos corazones de los mejores europeos a principios del siglo XIX; pero no fue un segundo Werther sino un segundo Fausto, héroe tardío, pero no fracasado, eso y la botánica, lo que le permitió evitar el naufragio existencial.[41]
Goethe recurría a una especie de magia blanca, inventando “criaturas de sortilegio y hechicería, entregadas en expiación al fuego”.[42] Al parecer, “la voz del desorden, del desorden de la juventud” no desapareció nunca. Reyes, a quien pertenece la anterior observación,[43] no tiene más recurso que elogiar la disposición de Goethe hacia la resignación, dato que no le pasó desapercibido a Uranga cuando escribió al final de la carta que contiene las citas anteriores: “Lo real exige la salvación, lo ideal quizás la condenación. Lo que podemos aclarar con Goethe es la función de la renuncia”.[44]
El “ser consecuente” que se juega la vida a una carta, la carta de la autenticidad, ¿es en lo que está pensando Uranga? Pero, ¿acaso ese modelo de autenticidad no conduce a la aniquilación porque es trágico? Para aclarar el motivo de la autenticidad, hay que dar un rodeo por la idea de vocación que Ortega aplicó a Goethe.
En “Pidiendo un Goethe desde dentro” Ortega, al mismo tiempo que interpreta la vida de Goethe desde su recién concebido modelo del yo como vocación, improvisa la descripción del concepto por primera vez, aunque la intuición venga de lejos. La vocación, que es desconocida para el sujeto, tiene que ser descubierta poco a poco en el curso de las decisiones que va tomando para resolver su vida. Por eso, observa Ortega, para decidir si Goethe es fiel a su vocación, que en Weimar siempre estaba de mal humor. Y si el cumplimiento de la vocación da la medida de plenitud y felicidad, Goethe no parece sentirse del todo cómodo en Weimar.
Para ser más precisos, la autenticidad en Ortega –a diferencia del modo en que la entiende Heidegger, en que el Dasein decide, resuelve su existencia de una vez por todas– remite a la categoría de justificación. Justificarse es la operación de darse razones después de haber actuado en el mundo, el examen de las propias decisiones y de si estas responden al proyecto de vida que se tenga. Si no le es posible justificar sus decisiones como originadas en su propio ser, si sospecha que han sido las convenciones, lo social, el miedo, la pereza o la resignación etc., lo que le ha llevado a actuar así, entonces su vida se falsifica. [45]
Y aunque el reproche de “traición” a su destino que Ortega dirige a Goethe lo es, precisamente, por haber ignorado “la carta” de su “vocación”, la vida humana no es trágica, sino “dramática”, como la define formalmente en muchas ocasiones, pues si bien la vida se resuelve en acertar en la apuesta, la pluralidad de nuestra existencia, abierta a correcciones, arrepentimiento y perdón, segundas oportunidades, exige varias partidas y, en consecuencia, varias apuestas. Referir la autenticidad a la justificación es lo que confiere a nuestra vida un perfil menos trágico del que concluyó el romanticismo y, posiblemente, Uranga.
Me importa subrayar que las dos lecturas de la vida de Goethe, la de Reyes y la de Ortega, son plausibles. La de Reyes mejor informada en los detalles; la de Ortega mejor orientada hacia ese yo íntimo de Goethe que permaneció envuelto en el misterio. Uranga concluyó en su reflexión sobre la admiración del viejo Goethe hacia el joven Byron que desde ella “podría replantear todo el problema de las relaciones entre las ideas de Ortega y de Alfonso Reyes. Ortega pidió un Goethe desde dentro, Fairley lo ha hecho y lo repite don Alfonso. Ortega ve en Goethe a un fracasado, y frente a una vida como la de Byron podríamos decir que lo fue”.[46] Pero Uranga matiza aún más: exigir al héroe romántico que sea totalmente coherente con sus ideales conduce al nihilismo.
Y es justamente ese potencial que encierra el incendio romántico de producir héroes nihilistas lo que le parece a Uranga de máxima actualidad en la Alemania vencida. Establece la relación cuando escribe que el segundo Werther no lo escribió Goethe sino Thomas Mann y se llama Doctor Faustus (1947).
El motivo de lo demoníaco y el segundo Werther
El tema del “segundo Werther” se complica. Aunque en alguna ocasión se muestra de acuerdo con Reyes, en otras reflexiones que manda a su amigo Villoro termina por caer en la cuenta de que quizá la pregunta ¿por qué no escribió Goethe un segundo Werther?, que, según Reyes es el reproche central que le dedica Ortega, tiene cierta miga.
Recordemos que Goethe, según Uranga, hace en su novela la crónica de una enfermedad, pero no identifica su naturaleza hasta más tarde, en la carta 33 a Villoro: se trata de “amor a la muerte”;[47] inseparable, en el corazón de la primera generación de románticos –los lectores a los que iba destinada la novela–, del tedium vitae. En un texto autobiográfico, que Uranga cita por extenso, Goethe confiesa que ante la enfermedad del siglo no supo cómo reaccionar. Con mucho esfuerzo “me he salvado penosamente de muchos naufragios”.[48] A Uranga le interesa destacar, la exposición del poeta a la enfermedad y la consecuencia, que él mismo extrae, de que son los mejores los más expuestos. Es el siglo el que provoca el tedio de la vida: “La época, dice Goethe, «desfigura» y «pospone» lo mejor y más elevado”.[49] Pero, ¿de qué época se trata? Uranga responde: “No es quizá aventurado pensar que Goethe piensa en la Revolución francesa y sus consecuencias. Lo cual hubiera sido un magnífico marco para escribir un «segundo Werther», una novela existencial todavía más ponzoñosa”. Y es después de citar varias entradas de diarios de Goethe para confirmar esa impresión cuando identifica, inesperadamente, el Doctor Faustus de Thomas Mann como un “segundo Werther”. ¿En qué piensa Uranga? Creo que en dos cuestiones diferentes, aunque relacionadas entre sí: una es, por supuesto, la soledad del artista, su carácter antisocial, que Mann menciona como uno de los motivos que inspiraron su Faustus: “el tema del Fausto [está] basado en el motivo de la soledad”.[50] Uranga ha leído, además de la novela, Los orígenes del doctor Faustus. La novela de la novela (1949), en donde Mann cuenta que cuando se puso a trabajar en el personaje de Adrián Leverkühn buscó en sus diarios posibles precedentes para la idea “artista con problema de inspiración hace pacto con el diablo” y halló alusiones en los años en que escribió Tonio Kröger (1903), la crónica del artista que tiene que elegir entre la integración en la comunidad, la vida afectiva, etc. y la creación artística. El propio Mann vincula su evocación de esta novela con otra más madura y profunda de idéntico asunto: La muerte en Venecia (1912). Es en esta donde la pulsión de muerte, vinculada a la imposibilidad de amar y crear armónicamente, termina señoreando la vida de Gustav Aschenbach, el escritor fatigado de su propia obra que descubre la armonía de la vida en la grácil figura de un efebo. Adrián es por tanto otro personaje de la estirpe de los artistas solitarios, enajenados de la comunidad que buscan egoístamente crear la obra.[51] Leverkühn es la versión más radical, gracias a esas gotas de furor demoníaco que su autor le concede, acordes con la época en que se desarrolla su vocación musical: los años de ascensión del nazismo. Qué tenga en común la Revolución francesa, especialmente el periodo del terror que impactó tan negativamente en Jena y en Weimar y la Alemania prenazi es difícil de precisar y cabe que nada haya en común, excepto el uso de la violencia y el terror sobre la sociedad, aunque en escalas literalmente incomparables. Uranga sintetiza, refiriéndose a la Europa revolucionaria: “tiempo político de turbiedad y naturaleza genial”.[52] Goethe se salva en Weimar: no necesitó escribir un segundo Werther para aclararse respecto de los peligros de la Revolución francesa. Los tuvo claros desde el principio: significó la irrupción de las masas en la Historia Universal. Su intérprete –en el sentido musical si se quiere– más afinado, fue Napoleón, sujeto demoníaco a decir de Goethe,[53] con el que se encontró en Erfurt en 1808. En el curso de la conversación confirmó que Napoleón había leído su Werther. Goethe lo juzgó sin dureza, pero supo ver la profunda ambivalencia del personaje.
Después de Napoleón no será posible vivir al margen de la historia. Este reclamo de lo público planteará el conflicto entre el artista y la comunidad en otro plano de complejidad, dado el refuerzo que lo social experimenta y el debilitamiento del artista que, en su aislamiento, se encuentra abocado a la neurosis, que no tardará en describir Freud, o a la bohemia, el artista convertido en bufón del burgués, o al “compromiso” político obligado a poner su arte al servicio de la Utopía que mande en cada momento. Según Mann, este es el tema de fondo de su novela: la crisis del artista en busca de inspiración, según el resumen que Mann le hizo a su amigo Franz Werfel en una velada en Los Ángeles cuando acababa de comenzar a redactar la novela: “El pacto con el demonio, como escapatoria de las dificultades provenientes de la crisis de la cultura, el ansia de una personalidad orgullosa y amenazada de esterilidad por lograr la desinhibición a cualquier precio y el paralelismo entre la funesta euforia que desemboca en el colapso, y la fiebre fascista de los pueblos…”. [54] Estoy convencido de que Uranga leyó esta descripción de la crisis del artista creyendo que encajaba a la perfección con la situación de esterilidad y agotamiento de la filosofía alemana en particular y de la filosofía en el Occidente de posguerra, horizonte en el que él tenía que asumir el reto de producir su obra.
Volviendo a Goethe, Uranga observa que en el contexto de la tormenta romántica y de la Revolución Francesa, actuó sobre el poeta, dice Uranga, “un poder de salud que lo salvó del despeñadero”. Tal pudo ser una “fuerza oscura” relacionada “con la sabiduría vegetal que le repugna a Ortega”.[55] Aquí le da la razón a Reyes, aunque no lo nombre. Fue la prudencia aristotélica, nombre más elegante para la “sabiduría vegetal”, lo que salvó a Goethe del naufragio de la época. Reyes le dio la pista a Uranga con estas palabras: “Había alcanzado los ochenta y dos años, y quería salvar definitivamente su héroe [Fausto], como esperaba salvarse él mismo […] por su lealtad para la vida, que viene a ser, con la resignación, la verdadera figura de su mística”.[56]
Dejando ya atrás el Goethe de Reyes y su larvada polémica con Ortega, al que nunca menciona ni cita, Uranga da un salto en su conversación a distancia con Villoro. Después de la compleja y profunda carta de la que hemos extraído las citas anteriores, da por cerrado el tema “Goethe” y abre el capítulo Lukács. Gracias al filósofo húngaro, puede Uranga desarrollar el otro asunto implicado en el motivo del “segundo Werther”, el del subjetivismo, que, como veremos en lo que sigue, fue la obsesión filosófica que dirigió las lecturas y orientó las devociones de Uranga, incluso después de su regreso a México.
Lukács y los marxismos
No es casualidad que Mann sirva de enlace entre Goethe y Lukács, al menos por dos razones. Porque el filósofo húngaro escribió muy pronto sobre las novelas de Mann y porque el novelista se inspiró en él para crear a Naphta, el jesuita antimoderno que protagoniza el famoso debate sobre la crisis europea en La montaña mágica (1924) frente a las opiniones humanistas de Settembrini.
La primera referencia a Lukács la encontramos precisamente en el elogio que le hace como crítico cultural: de los críticos marxistas es no solo “el más notable sino el más honesto”.[57] El cruce entre las obras de Goethe y Mann con las notas críticas de Lukács componen un acceso privilegiado a las preocupaciones y obsesiones de Uranga en estos años. El motivo del subjetivismo, al que ya me he referido, surge en el contexto de la crítica marxista a la cultura burguesa, especialmente a la alemana, “la tierra predilecta del subjetivismo que se desgarra a sí mismo”.[58]
La lectura que se propone hacer Uranga de Lukács parte justamente de las valoraciones que el crítico húngaro hace de la imagen de Goethe;[59] y la elabora alejando al poeta de Weimar de las limitaciones del alma alemana; Goethe representa la búsqueda del camino de salida de la marginalidad y el aislamiento hacia “el gran mundo” gracias a su humanismo “progresista” y su universalismo ilustrado.
El interés por Lukács y la literatura marxista coincide con su traslado al París donde Sartre edita Les Temps Modernes, Simone de Beauvoir escribe y publica El segundo sexo en 1949, Jean Hippolitte renueva los estudios hegelianos, y enseña Merleau-Ponty, del que Uranga había traducido La phénoménologie de la perception. Es posible que ese ambiente de intelectuales “comprometidos” fuera la circunstancia adecuada para el giro hacia los intereses marxistas que, además de llevarle a perseverar en sus lecturas lukácsianas, le inspiran la redacción del otro libro que sale de su estancia en Europa, Marx y los filósofos, que entregaría a su amigo Alberto Rangel, residente por esas fechas en París y que nunca aparecerá.[60]
Como le ocurrió con Goethe, su interés hacia Lukács crece hasta convertirse en obsesión: “Goethe me apasionaba. Así ahora la literatura marxista”.[61] Dos son los libros de los que queda rastro abundante en las cartas a Villoro, Historia y conciencia de clase (1923) [62] y El asalto a la razón (1952). [63] El primero le interesó más en la perspectiva filosófica del problema del subjetivismo y de la capacidad del materialismo histórico, revisado en clave hegeliana, de superar la cuestión del sujeto histórico, más allá del idealismo de la razón pura o del Geist hegeliano. Pero no termina de convencerse de que el sujeto que postula Lukács en su libro sea menos abstracto que el de Kant o Fichte. La totalidad dialéctica no es sin más la realidad histórica: “El sujeto de Lukács en Historia y conciencia de clase, por más que se le llame proletariad y por más que se le revista de esos caracteres místicos de operador elegido de la síntesis, es imposible que opere esa mentada síntesis, tan imposible o tan impotente para operarla como el sujeto kantiano, o fichteano…”.[64]
Goethe y Reyes, liberales, podrían haberlo dirigido hacia otras filosofías más afines al historicismo “burgués”. Pero ello no le habría permitido alejarse lo suficiente del magisterio alemán de Gaos: “Nos hemos dado a la asimilación masiva de todo lo alemán”,[65] se lamenta una vez más. Todo lo que sonara a fenomenología o a Heidegger, ese “chamán de la selva negra”,[66] estaba ya por estas fechas, proscrito en el ánimo de Uranga. Ahí cumple su papel el segundo de los libros mencionados, obra militante, escrita por Lukács en medio de la Segunda Guerra Mundial, en su exilio ruso, desde sus profundas simpatías comunistas. Tuvo primero que asimilar la condena y recibir el perdón del Partido, tras la necesaria “autocrítica” por el revisionismo en que incurrió precisamente en Historia y conciencia de clase. El “error” central del libro fue precisamente haber caído en un “un subjetivismo ultraizquierdista” al interpretar la dialéctica en clave hegeliana, por lo que ignoraba la dimensión materialista de la misma.[67]
En El asalto a la razón el filósofo húngaro repasa la filosofía alemana desde los grandes idealistas postkantianos hasta historicistas como Dilthey y sobre todo los vitalistas desde Nietzsche hasta Ortega, para convertirlos en precedentes del mismísimo Hitler. Haciéndose eco del “espiritualismo” de otro sociólogo de moda en los años treinta, Werner Sombart, que, invirtiendo la tesis central del materialismo histórico, atribuía al espíritu el origen de la cultura y de la economía, comenta a Villoro que es ahí donde hay que buscar “el activismo de los fascistas” y “la catástrofe del pueblo alemán”.[68] Y pocas páginas después abunda en la exigente crítica que el húngaro, refugiado en Rusia, hace a la inteligencia alemana –en rigor a la inteligencia europea– copiando de su interlocutor la siguiente cita: “No se encontrará en Hitler una sola palabra que no haya sido ya dicha, en un «nivel más elevado», por Nietzsche o Bergson, Spengler y Ortega y Gasset… por ello se impone como tarea incondicionada y necesaria a la inteligencia progresiva el desenmascarar en sus representantes más «calificados» esa ideología y mostrar cómo a partir de premisas ha surgido la ideología fascista con necesidad histórica, como de Nietzsche pasando por Simmel, Spengler, Heidegger, etc., lleva un camino derecho a Hitler”.[69]
Pero a pesar de todos estos detalles, Uranga no se engañaba y concluye que “en el marxismo de Lukács hay un exceso de fanatismo, como en todo marxista”.[70] Se anuncia en ese juicio inesperado un cierto cansancio de las lecturas en torno al húngaro, pues no solo ha leído los libros mencionados sino gran parte de su obra de juventud dedicada a la crítica de la literatura burguesa; también los homenajes y comentarios que algunos críticos marxistas han dedicado a glosar su obra. Elogia a Hans Mayer y Ernst Fischer,[71] que se convertiría más tarde en uno de los críticos de arte más influyentes. Se quejará entonces del estilo pesado y sin brillo de la escritura lukácsiana y de lo que le cuesta seguir con esas lecturas, en comparación con la alegría con que leía a Goethe. Y concluye: “con Lukács todo es desagradablemente intelectual”.[72]
El materialismo del filósofo húngaro prometía una objetividad y una intervención activa en la transformación de la historia que sin duda atrajeron al mexicano. En otro lugar se hace eco de la intención del filósofo húngaro de convencer a su lector de que la salvación del clasicismo ilustrado pasa necesariamente por “la adhesión al marxismo”. Es la tesis de Lukács, quien insiste: “Uno y otro se salvan mutuamente. Y solo así se salvan”.[73] Cabe decir que Uranga se adelantó a su tiempo al subrayar esta alternativa al marxismo de la “la lucha del proletariado” pues, después de conocida la naturaleza del comunismo soviético, lo que se defendió, sobre todo entre los intelectuales de Occidente, fue el marxismo como crítica de la alienación[74] y, sobre todo, “el marxismo como moral”, para decirlo con una fórmula del filósofo español José L. Aranguren.
Quizá no sea exagerado afirmar que lo que concluye Uranga de su inmersión en el marxismo de Lukács es un juicio de valor: en el Occidente burgués todo es idealismo y eclecticismo. En la filosofía de Alemania Oriental, por ejemplo, intentan conciliar el conocimiento objetivo con la acción. Ese es el legado de Lukács: “voluntad subjetiva y acción objetiva”[75] que probablemente adopta para ensayar en su vuelta a México. Fuera del materialismo histórico todo es mero subjetivismo, también los heideggerianos, por tanto, también su perspectiva sobre el ser del mexicano
Las vías ontológicas exploradas antes del viaje a Alemania por Uranga y sus colegas del Hiperión estaban cerradas para siempre. Lo sospechó desde el principio: “los temas filosóficos de mi mocedad son ya para la historia un pasado plus-quel-parfait”; y en la página siguiente: “la hora de la ontología ha pasado”,[76] le escribe a Gaos desde Friburgo. No creo que sea forzar las cosas atribuir esta condena de su filosofía de juventud a la inmersión en el marxismo de Lukács, como he sugerido antes, y a la creencia de que la única salida del subjetivismo era justamente la filosofía del materialismo histórico marxiano. Por tanto, las fuentes fenomenológicas y heideggerianas de la “ontología del mexicano” y con ellas toda la enseñanza de su maestro Gaos eran eso, “polvareda subjetivista”.
Regreso a casa
No se puede prescindir de la filosofía pero no se puede vivir con ella.
Goethe citado por Uranga
Cuando decide volver a México es consciente de que no lo va a tener fácil, empezando porque no puede pagar los pasajes de regreso para él y su esposa. Pero le preocupa más lo que va a encontrarse allí: “Yo me conozco ya México y a pesar de los años de ausencia no creo que las cosas vayan o fueran mejor para mí. Por el contrario, pienso que me tendría una vez más que poner a pelear con ferocidad y que no dispondría de ninguna tranquilidad”.[77] Por eso, conforme la idea de regresar toma cuerpo y hace planes para enviar su biblioteca, etc., en las cartas a Villoro aparecen comentarios con un giro práctico, como de búsqueda de una nueva identidad digamos “intelectual”. Por eso habla de realizar una “autocrítica” cuando esté de vuelta: revisar las ideas en que se apoyaron en los años del Hiperión para detectar insuficiencias y errores. Y naturalmente el error no puede ser otro que el del subjetivismo, lugar común de la crisis de la filosofía occidental en que Uranga hermana la filosofía mexicana con la alemana: “las ideas mismas que nos dimos a cultivar estaban inficionadas hasta la médula por un subjetivismo que impotentizaba [sic] y que obligaba a la sociedad a cerrarse a la difusión de esas ideas, a su aceptación. Por ello, un cambio en las ideas, núcleo de la autocrítica, permitirá a mi parecer plantear las cosas en otro sentido”.[78] ¿En qué sentido? Descarta el existencialismo y la filosofía alemana: idealismo al servicio de unas ciencias del espíritu carentes de realidad. Pero también desprecia ahora las grandes producciones de la Bildung de la mejor Alemania: la novela de aprendizaje del Meister goetheano, La montaña mágica o La fenomenología del espíritu de Hegel.[79] El subjetivismo era la enfermedad de Werther. Sus herederos, Rilke, Kafka, Kierkegaard no se salvan de ese mal: “La enfermedad del subjetivismo, de la imposibilidad de abrirnos al mundo exterior, de dejar de ser intelectuales desplazados, artistas ociosos de la melancolía, fue también la de Goethe. Y el análisis de esa enfermedad está tan agudamente planteado como el de Kierkegaard, o el de Rilke, o el de Kafka. Pero en estos no hay salida del laberinto, sino heroicidad de emparedados”.[80] Se refiere implícitamente a los Hiperiones. Después de leer a Lukács, solo el materialismo y el servicio a la comunidad “salva”: “conversión de los pensamientos en praxis social”, como dice muy bien Lukács. El héroe del subjetivismo solo rompe sus cadenas cuando se abre al mundo del servicio.[81] ¿Está aquí la inspiración del giro que dará Uranga a su vida cuando decida dejar la docencia y dedicarse a la política?
Tan solo se queda con Goethe y Lukács; el poeta le sirve en el orden de lo que podríamos llamar “filosofía primera”; le proporciona las claves para neutralizar la propia subjetividad y reconocer sin afeites ni máscaras la realidad; el filósofo, en el orden de la transformación de esa realidad, insuficiente siempre en el ideal político-moral. Y formula su proyecto: “aprendo a conducir una tarea de «educación colectiva»”. El marxismo aparece, así, como la verdadera filosofía salvadora, aunque, en síntesis, como mostré antes, con el Goethe humanista de Weimar.
La exigencia filosófica de superar el subjetivismo idealista, y la existencial de ordenar su vida mexicana encontrando una ocupación y un quehacer que le permitan acceder a un puesto en la sociedad, son una y la misma cosa; en resumidas cuentas, aspira a encontrar la forma de instalarse entre sus pares a la vuelta de Alemania.
En otra carta a Villoro, Uranga bromea sobre su circunstancia en la perspectiva de regreso: su vida padece de cierta “dialéctica” y aunque no precisa el esquema de la contradicción, es fácil de señalar. Tiene vocación para la filosofía y la escritura, pero no encuentra la ocasión propicia. Se ha preparado para ello, pero no parece que se sienta capaz de instalarse en la única institución que se lo permitiría, la universidad. Por alguna razón que permanece oculta –en la medida en que no lo comenta con Villoro ni en el diario–, la docencia no parece ser una opción deseable, aunque probablemente no tenga otra. Creo que el dilema que se le abría en su inmediata circunstancia mexicana era entre dedicarse a la filosofía –imitando a sus denostados Gaos y Zea– o dedicarse a la política. Da una pista en este sentido cuando en la carta a Gaos, ya citada, hace distraídamente una especie de confesión: “Extraña a primera vista que, viniendo a «estudiar filosofía», la atención resbale, sin sentirlo casi, hacia el «estudio de la política», hacia la «curiosidad» política”.[82] Y, poco después, practicando la “autocrítica” de la que le habló a su amigo Villoro, da con la fórmula para resolver su problema existencial: “Calicles siempre tendrá razón en contra de Sócrates: la ontología, la filosofía, es ocupación juvenil”.[83] No se puede decir más con menos ni afinar más con la ironía dedicada a sus maestros. Esta será su apuesta vital de regreso a México.
El 19 de marzo de 1957 pisa tierra mexicana y en junio de 1960 publica el primer artículo de temática netamente política, después de dar clase en varias universidades sin demasiado entusiasmo, presumo. Consiguió un medio de vida como asesor del presidente López Mateos. Lo que sigue ya es, a partes iguales, historia y leyenda.
[1] Emilio Uranga: Años de Alemania (1952-1956), Bonilla Artigas, Ciudad de México, 2021, p. 586. Este material inédito llegó a lectores e investigadores gracias a los desvelos de Adolfo Castañón, con quien la cultura mexicana aumenta su deuda. Ha sido ayudado en el proceso de edición por José Manuel Cuellar Moreno.
[2] Cuando alguien teclea “Emilio Uranga” en Internet, uno de los resultados que muestra el buscador más usado es “Matanza de Tlatelolco: Emilio Uranga el Goebbels de México”, titular amparado por las prestigiosas consonantes “BBC”. Esto es solo el epítome de la leyenda, su versión más cruda y despiadada. Conforme se van conociendo mejor los hechos, la responsabilidad de Uranga, en su condición de consejero de los presidentes implicados en el trágico episodio de la matanza, se matiza mucho, si no se disuelve, la acusación de ser el instigador intelectual de la misma, que es el cargo que justifica que se le haya querido colgar el sambenito de propagandista à la nazi. A mi juicio, conocer mucho mejor los años de formación de Uranga en Alemania, su conocimiento de primera mano de la literatura marxista, de Marx y de algunos de sus intérpretes, como Lukács, ayuda a reconstruir su posterior evolución ideológica, la interpretación que hizo de la Revolución mexicana y su acercamiento al PRI. Ciertamente, nunca se podrá concluir su “inocencia” o “culpabilidad” políticas en los sucesos, ni disipar del todo las sombras que pesan sobre su “endemoniada” personalidad, tan compleja como inestable. Pero no hay duda de que Uranga fue un filósofo, no importa lo fragmentaria y escasa que haya resultado su producción y lo malogrado de su destino.
[3] “Emilio Uranga se desempeñó como columnista polémico y como asesor gubernamental en los sexenios de López Mateos, Díaz Ordaz, Luis Echeverría y López Portillo”, escribe Cuellar en su introducción a “Diario alemán de Emilio Uranga”, y añade: “Esta vecindad con la política extendió una sombra de sospecha sobre su producción teórica y le ganó el título de «intelectual orgánico del despotismo priista»”. Tal el origen de la mencionada “leyenda negra” (Emilio Uranga: Años de Alemania, ed. cit., p. 31. Véase del mismo José Manuel Cuéllar: La revolución inconclusa. La filosofía de Emilio Uranga, artífice oculto del PRI, Ariel, Ciudad de México, 2018.
[4] A lo largo de cartas y diarios aparecen la mayoría de los hiperiones, señaladamente, el destinatario de la correspondencia más extensa aquí recogida, Luis Villoro. Son mencionados, aludidos e incluso criticados, Leopoldo Zea, como líder del grupo, y Jorge Portilla, Luis Villoro, Ricardo Guerra, Joaquín Sánchez Macgregor, Salvador Reyes Nevares y Fausto Vega. Sobre este “club” filosófico sigue siendo imprescindible la antología y el estudio preliminar de Guillermo Hurtado: El Hiperión, Universidad Nacional Autónoma de México, 2015.
[5] Emilio Uranga: Años de Alemania, ed. cit., p.180.
[6] Uranga pensaba, acertadamente, que Heidegger y Ortega habían elaborado filosofías que “superaban” la parte de la obra de Husserl conocida entonces, que no incluye la poco divulgada etapa final de su Lebensphilosophie. De conocerla, Uranga habría modificado su juicio.
[7] Emilio Uranga: Años de Alemania, ed. cit., p. 67.
[8] Ibídem, p. 99.
[9] Ibídem, p. 78.
[10] La idea que se hizo Uranga desde el principio del quehacer filosófico fue antes mundana que académica. Nunca le atrajeron las aulas y así lo reconoció en distintos momentos, por ejemplo, en esta entrada de su diario alemán: “Soy hombre de gran ciudad. […] Por otro lado soy hombre al que la Universidad no tiene ya nada que enseñar. Moverme en su medio de estudiantes no tiene para mí atractivo. Estoy por otras cosas. Pero hasta hoy se me han hecho claros los términos del problema de mi desadaptación. ¡Qué gran fortuna! ¡Qué consuelo haber vivido esta evidencia!” (Ibídem, p. 126). Como veremos, dicha evidencia se consolidó hasta el punto de abandonar la docencia al poco de regresar a México.
[11] Ibídem, p. 76.
[12] Ibídem, p. 90.
[13] Ibídem, p. 132.
[14] Ibídem, p. 144.
[15] Ídem.
[16] Ibídem, p. 212.
[17] Ídem.
[18] Ibídem, p. 60.
[19] Ibídem, p. 127.
[20] Ibídem, p 132. Siempre al fondo, como he dicho en otro lugar, el resentimiento contra el maestro Gaos y su incómoda –por escéptica– idea de la filosofía como “confesión”. La obsesión de Uranga por alcanzar una filosofía capaz de superar el subjetivismo, especialmente visible en sus reflexiones sobre Lukács, tiene su origen en la idea de que la verdad del filósofo solo tiene valor para él, careciendo de sentido y verdad objetivos, la tesis que defendió Gaos en sus famosas Confesiones profesionales (1953).
[21] En una carta a Gaos, luego publicada en la Gaceta del FCE, en mayo-junio de 1956, insiste Uranga: “Pensando en la situación actual de esta Universidad de Friburgo, se me ha ocurrido parafrasear la cruda frase que Rudyard Kipling pronunció ante las tumbas de los caídos en la Primera Guerra Mundial: «Están aquí porque sus padres les mintieron». Diría a mi vez que estamos aquí, los latinoamericanos, «porque nos mintieron nuestros maestros». Esto no es ni la sombra de lo que soñamos debía ser. No nos ha tocado llegar en la buena época”.
[22] Emilio Uranga: Años de Alemania, ed. cit., p. 596.
[23] Para la evolución intelectual de Rossi puede verse mi ensayo “De la filosofía a la literatura: un camino de Alejandro Rossi”, Cuadernos Hispanoamericanos, diciembre, 2020, p. 23 y ss.
[24] Alfonso Reyes, Trayectoria de Goethe, México, FCE, 1954.
[25] Emilio Uranga: Años de Alemania, ed. cit., p. 357.
[26] Ibídem, p. 523.
[27] Ibídem, p. 482.
[28] Ibídem, p. 233.
[29] Ídem.
[30] Ibídem, p. 227.
[31] La crítica de Ortega a Goethe se cifra en cómo responde a la siguiente pregunta: “¿Estuvo el hombre Goethe al servicio de su vocación, o fue más bien un perpetuo desertor de su destino íntimo?” (Obras completas, Madrid, Alianza, 1983, vol. IV, p. 410). Poco después reconoce Ortega que “Goethe tenía un destino radical de alondra” (IV, p. 411). Propone entonces hacer el experimento mental de imaginar un Goethe sin Weimar” (IV, p. 412) y concluye: “Podemos seguir, casi día por día, el efecto de petrificación que Weimar ejerce sobre él. El hombre se va convirtiendo en estatua” (IV, p. 413). Este esquemático resumen no hace justicia a los argumentos que Ortega despliega en su ensayo para justificar la grave acusación que lanza sobre Goethe y que tanto enfureció a Reyes. Dada la brevedad del texto, es recomendable una lectura directa del mismo. Como hemos visto en otros lugares, el mismo Uranga, a pesar de decantarse por la lectura de Reyes, aprecia determinados aspectos de la interpretación orteguiana de la vida de Goethe. El ensayo “Pidiendo un Goethe. desde dentro.— Carta a un alemán”, en OC, IV, pp. 395-420, apareció por primera vez en Revista de Occidente, en abril de 1932.
[32] “Ortega pidió un Goethe desde dentro, Fairley lo ha hecho y lo repite don Alfonso”. Se refiere al libro de Barker Fairley, A Study of Goethe, Oxford, Clarendon Press, 1947. En la nota anterior, hemos visto que Ortega compara a Goethe con una alondra. El Goethe auténtico sería el del viaje a Italia. Fairley, en cambio, lo compara con un camaleón y así todos los “Goethes” son igualmente auténticos: al camaleón le cuadra por igual la máscara del poeta errabundo y la del funcionario eficiente.
[33] Emilio Uranga: Años de Alemania, ed. cit., p. 342.
[34] Ibídem, p. 257.
[35] Para las relaciones de Goethe con los filósofos idealistas, véase Karl Löwitz: De Hegel a Nietzsche, Sudamericana, Buenos Aires, 1974. (La primera edición alemana es de 1939).
[36] Reyes habla del “spinozismo rectificado” de Goethe (Trayectoria, ed. cit., p. 72). Más tarde dedica un apartado a “Goethe y la filosofía” (p. 101 y ss) en donde señala la admiración de Goethe hacia la Crítica del juicio y el rechazo de su rigorismo moral, con su miedo a las inclinaciones, incompatibles con el paganismo en el que Goethe se sentía cómodo, más próximo a la visión rousseauniana de la naturaleza humana que a la tradición cristiana de la “naturaleza caída” por el pecado original. Y en franca crítica al “Goethe” de Ortega, escribe: “Claro es que en ese apego a Weimar –y en tal respecto se han equivocado algunos que ignoraron su vida– cuenta mucho su fecunda relación con Jena” (p. 85). En este reproche Reyes tiene toda la razón. En una publicación reciente de Andrea Wulf, Magníficos rebeldes. Los primeros románticos y la invención del yo, la autora dedica numerosas páginas a glosar los frecuentes viajes de Goethe a Jena y su íntima relación con Schiller, hasta el punto de observar que, gracias, primero, al autor de Los bandidos, y después por su relación con los postkantianos Fichte y Schelling y con el círculo romántico de los hermanos Schlegel, Goethe pudo salir de la larga crisis creativa en la que había caído desde su instalación en Weimar: “En Jena se sentía ligero y tan vigorizado que pronto entró en una de las fases más productivas de su vida” (Madrid, Taurus, 2022, p. 63).
[37] Emilio Uranga: Años de Alemania, ed. cit., p. 319.
[38] En las reflexiones del 8 de marzo de 1831, Eckermann anota que volvieron a discutir sobre lo demoníaco. Goethe observó que “en la poesía hay algo demoníaco, especialmente en el inconsciente que no puede explicarse por entendimiento ni razón” que es justamente la definición de “lo demoníaco” que Goethe ofrece en otra conversación. Pocas líneas después añade: “También en Byron debe haber actuado lo demoníaco en grado sumo, y así se explica la fuerza de atracción, a la que particularmente las mujeres no podían resistir” (Conversaciones con Eckermann, Calpe, Madrid, 1920, tomo II, p. 276). “Los temas demoníacos –escribe Uranga– han subido a mi conciencia con hiriente rotundidad, y en un momento he sentido el espanto de estar ya entregado a un pacto con el Diablo” (Emilio Uranga: Años de Alemania, ed. cit., p. 176). Esta inesperada confesión a Villoro, que no sé si hay que tomar en serio, revela la seriedad con que Uranga se metía en sus lecturas. Lo demoniaco es importante tanto para la visión de Alemania que Mann ofrece en su Doctor Faustus, como en las relaciones entre Lord Byron y Goethe.
[39] Emilio Uranga: Años de Alemania, ed. cit., p. 258.
[40] Ídem.
[41] El naufragio existencial de los románticos se puede explicar en varios registros. Me interesa el que propone Octavio Paz en Los hijos del limo cuando observa que la ironía romántica aboca a la autoconciencia de la muerte de Dios y, por tanto, a la convicción de que el hombre se ha quedado solo en el universo, solo con sus pasiones. Goethe habría quedado a salvo gracias a la convicción de que la naturaleza encierra un orden y armonía subterráneos que alcanzan al hombre, aunque esté sometido al vaivén de los cambios históricos. “La muerte de Dios abre las puertas de la contingencia y la sinrazón”, resume Paz (Seix Barral, Barcelona, 1974, p. 72). En cierto modo, Uranga se anticipa a este análisis: el romanticismo descubre la soledad del hombre, lejos de los dioses y de la naturaleza, doblada en finitud. Donde Paz escribe “sinrazón”, Uranga pone “subjetivismo”: “Hay pues enfermedades cuya única solución es la muerte. Y la enfermedad de Werther es de este tipo. Todos los existencialistas han visto más o menos de este modo el problema. Heidegger desde luego y Rilke. El subjetivista extremo debería seguir el ejemplo de Werther” (Emilio Uranga: Años de Alemania, ed. cit., p. 255). Uranga ignora que el recurso de los románticos para no suicidarse es introducir la ironía en lo que hacen y en lo que escriben.
[42] Emilio Uranga: Años de Alemania, ed. cit., p. 255.
[43] Reyes cita una confesión de Goethe a Schiller: “la parte irracional de su alma sigue atormentándolo: «cierta oscuridad e indecisión que no logro dominar, aunque la percibo»” (Trayectoria, ed. cit., p.78).
[44] Emilio Uranga: Años de Alemania, ed. cit., p. 259.
[45] Para una ampliación de la conexión entre autenticidad y justificación, véase José Lasaga Medina: Figuras de la vida buena, especialmente el cap. VII, “El papel de la vocación”, Enigma, Madrid, 2006, pp. 181 y ss.
[46] Emilio Uranga: Años de Alemania, ed. cit., p. 258.
[47] Ibídem, p. 323.
[48] Ibídem, p. 322.
[49] Ibídem, p. 323.
[50] Thomas Mann: Los orígenes del Doctor Faustus, ed. cit., p. 27.
[51] En la mencionada “novela de la novela”, Mann habla de la frialdad de Adrián como símbolo de su altiva soledad. A través de la mirada de su propio narrador, Serenus, Mann describe a su héroe como “enajenado por su frialdad, su distanciamiento ante la vida su falta de alma –esa instancia de mediación y reconciliación entre el espíritu y el instinto—, su inhumanidad y su desesperado corazón, su convencimiento de estar condenado” (Los orígenes, ed. cit., p. 78)
[52] Emilio Uranga: Años de Alemania, ed. cit., p. 325.
[53] “Napoleón parece haber tenido una naturaleza demoníaca”. Hay que insistir en que “demoníaco” en Goethe nada tiene que ver con la versión cristiana del Demonio como “el Maligno” o el “Príncipe de las tinieblas”. Se trata, como he dicho en una nota anterior, de una especie de “posesión irracional” ajena al mal moral. Preguntado por Ackermann si su Mefistófeles tiene “rasgos demoníacos”, Goethe contesta: “No. Mefistófeles es un ser demasiado negativo, y lo demoníaco se manifiesta siempre en una actividad totalmente positiva” (Conversaciones, ed. cit., 271-272).
[54] Thomas Mann: Los orígenes, ed. cit., pp. 31-32.
[55] Emilio Uranga: Años de Alemania, ed. cit., p. 326.
[56] Alfonso Reyes: Trayectoria, ed. cit., p. 167.
[57] Emilio Uranga: Años de Alemania, ed. cit., p. 228
[58] Ibídem, p. 229.
[59] Ibídem, p. 343.
[60] Castañón observa en su nota preliminar a la correspondencia lo siguiente: “Consta por las cartas a Alfonso Reyes que Uranga entregó a Ricardo Guerra dicho manuscrito [Marx y los filósofos]. También consta que se extravió misteriosamente, aunque se puede presumir que llegó a México. Llama la atención el hecho de que estas cartas de Uranga a Villoro sean el único testimonio de dos importantes libros que, o bien nunca fueron escritos formalmente –como es el caso del libro Goethe y los filósofos– o bien desaparecieron” (Emilio Uranga: Años de Alemania, ed. cit., p. 166).
[61] Emilio Uranga: Años de Alemania, ed. cit., p. 369.
[62] Este libro maldito del que abjuró el propio Lukács fue destruido por orden del Partido. Como no se había reeditado en la Alemania occidental, el único ejemplar del que tuvo noticia estaba en la biblioteca del British Museum. Y a Londres se fue Uranga a leerlo.
[63] Uranga traduce el título por La destrucción de la razón. Prefiero la traducción de la edición castellana de Wenceslao Roces, Grijalbo, 1968, cuyo título completo es El asalto a la razón: la trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler.
[64] Emilio Uranga: Años de Alemania, ed. cit., p. 386.
[65] Ibídem, p 393.
[66] Ibídem, p. 590.
[67] Ibídem, p. 317.
[68] Ibídem, p. 389.
[69] Ibídem, p. 405.
[70] Ibídem, p. 406.
[71] Lee a estos autores en su condición de discípulos de Lukács que han reflexionado sobre su compleja trayectoria intelectual, del germanista al marxista materialista, pasando por el idealista hegeliano. Es de notar que lo que interesa a Uranga de la mucha literatura que fatigó sobre Lukács, con el mismo apasionamiento –“una nueva fiesta para mí como el año pasado el descubrimiento de Goethe” (Emilio Uranga: Años de Alemania, ed. cit., p. 373)– es la relación del escritor con el poder –en este caso con el poder de Stalin.
[72] Emilio Uranga: Años de Alemania, ed. cit., p. 412.
[73] Ibídem, p. 394.
[74] “Como verá, mi estimado don Alfonso, el tema es «Marx y la Filosofía», o más en concreto el estudio de los manuscritos parisinos del año de 1844. En las páginas de estos cuadernos, el joven Marx depositó el huevo, por decirlo así, de todo su posterior sistema” (Ibídem, p. 486). Es innegable el olfato filosófico de Uranga. Hasta la década de los sesenta no se convertiría en tópico académico el estudio de los citados manuscritos.
[75] Ibídem, p. 374.
[76] Ibídem, p. 534.
[77] Ibídem, p. 340.
[78] Ibídem, p. 403.
[79] Ibídem, p. 526.
[80] Ibídem, p. 218. En la reseña que dedicó al libro de Reyes repite la misma idea, aunque ahí mantiene el juicio sobre el poder de Goethe de superar la enfermedad de Werther: “El temple de ánimo existencialista, de que todos participamos, nos emparenta íntimamente con Werther. La enfermedad del subjetivismo, la imposibilidad de abrirnos al mundo exterior, al objeto, de dejar de ser intelectuales “desplazados”, artistas ociosos de la melancolía, fue también la de Goethe y el análisis, en su obra, de esa enfermedad está tan agudamente ejecutado como el de Kierkegaard, o el de Rilke, o el de Kafka. Pero en éstos no hay salida del “laberinto de la soledad”, sino heroicidad de emparedados, mientras que Goethe “confeccionó” la solución, dio con la clave del laberinto y se salvó. La exposición pormenorizada de esta salvación constituye el tema central de la más reciente investigación en torno a Goethe. Alfonso Reyes lo ha expuesto con notable claridad” (Ibídem, p. 523).
[81] Ibídem, p. 526.
[82] Ibídem, p. 534.
[83] Ibídem, p. 535.
