Las democracias “no occidentales” y la neolengua del autoritarismo

I

¿Qué contenido concreto tienen expresiones tales como “democracia alternativa” o “democracia no occidental”? ¿Qué sería, en ellas, aquello establecido respecto a lo cual se consideran alternativas? ¿Qué Occidente es ese que el no califica como su opuesto? En tiempos de posverdad, desinformación y neolengua, en que los conceptos pueden ser estirados o distorsionados hasta quedar irreconocibles, comprender el sentido operativo de un concepto requiere, más que nunca, observar su contexto enunciativo; quién lo dice, por qué lo dice y para qué lo dice. Es en esa observación donde se revela que las alternativas y la no occidentalidad de la democracia a la que suelen referirse los usuarios de tales conceptos no tiene tanto que ver con Occidente, el liberalismo y temas similares, sino con la necesidad de legitimar, apelando a ellas, algo que no es ni occidental ni lo contrario, ni alternativo ni, mucho menos, democracia.

Muchos gobiernos autocráticos actualmente suelen presentar sus regímenes políticos, marcados por la concentración del poder, el control social y la represión de la discrepancia política, como formas superiores de democracia, aunque en la práctica desechen el pluralismo político, la división de poderes, los derechos civiles y la legitimidad de las herramientas de contestación y cuestionamiento del poder. Tales construcciones discursivas, provenientes de regímenes como Rusia, China (gigantes geopolíticos y, por tanto, de gran impacto narrativo) pero también (en la región) de Cuba, Nicaragua y Venezuela, hablan de “características propias”, apelando a excepcionalidades marcadas por la cultura, la historia, la situación geográfica o simplemente la soberanía estatal presentada como soberanía del pueblo. Estas democracias “no occidentales”, “alternativas” o “particulares” pueden referirse a sí mismas también como democracias directas, populares o, ya en un nivel de mayor especificidad, democracias de partido único o incluso como “democracia patriarcal consultiva’, en el caso de Cuba.

El uso de tal terminología se justifica mayormente como respuesta a la necesidad de defenderse de la imposición del liberalismo occidental. Para ello, Occidente se asocia de forma homogénea con el colonialismo, el imperialismo y las guerras por el control de los recursos. Recientemente, por ejemplo, el canciller ruso acompañaba al venezolano en una declaración en la que enfatizaba que Rusia había apoyado siempre a Latinoamérica en su lucha por la soberanía frente a Estados Unidos y su reclamo de no intromisión en asuntos internos y presión a través de sanciones. El problema de tal declaración es la utilización del repertorio de la soberanía desde un país con pretensiones imperiales más que demostradas con la invasión a Ucrania y con todo el arsenal teórico de desarrollo de una ideología imperial. Otras asociaciones funcionales a un discurso sobre “democracias no occidentales” definen a Occidente y el liberalismo por la degradación moral expresada en asuntos como la ideología de género, el marxismo cultural o el globalismo, todos términos de fuerte tinte conspiracional que justificarían una defensa ante el intento de estos de imponerse.

La propia ideología estatal rusa también es un ejemplo de este uso que pareciera ser contradictorio, pero convive, en la práctica, con el primer sentido. La arremetida del Estado ruso contra la diversidad sexual está cargada con una retórica sobre la “degradación de Occidente”, para la cual el régimen nacionalista y expansionista ruso constituiría una alternativa. Las políticas de exclusión y la pulsión por la homogeneidad características de las autocracias son justificadas con una agenda política antioccidental, visto Occidente como una cultura degradada que, a través de la democracia liberal, pretende obligar a países que han decidido vías propias de desarrollo a seguir ideas particulares presentadas como universales. Un punto particular de disputa que comparte la idea de que Occidente impone ideas propias como si tuvieran carácter universal son los derechos humanos. Estos son descritos como una imposición de Occidente, lo cual produce en muchas ocasiones justificación de violaciones de derechos humanos bajo el amparo de que se trata de algo meramente occidental que los países donde están en desarrollo “vías democráticas alternativas” no tienen por qué respetar.

Es posible reconocer como legítimas críticas que, provenientes desde diversos puntos de enunciación, cuestionan la pretensión de universalidad de ciertas ideas y las develan como proyecciones universalistas, más que como universales en sí mismos. Por citar un ejemplo, cuando las comunidades mayas que se posicionan contra el megaproyecto del Tren Maya se refieren a la imposición de una idea de progreso que no es necesariamente la suya, y reclaman el derecho a construir y manifestar un proyecto propio de desarrollo, conceptos universalistas como progreso son puestos en cuestionamiento. Tal cuestionamiento es legítimo en tanto reivindica el derecho de existencia de un proyecto político propio. por fuera de una concepción que además de presentarse como universal, sin serlo necesariamente, tiene todo el sostén del aparato del Estado y el capital para imponerse. Tales reclamos no pueden ser simplemente descartados por la vía de la reafirmación de los universales; la disputa entre la universalidad y las diferencias particulares entre grupos humanos a partir de su propia concepción y experiencia del mundo, no es de hecho una que pueda ser nítidamente saldada a favor de una u otra posición y con seguridad, ni que pueda aceptarse como fuente de legitimidad para la imposición de proyectos de desarrollo sobre comunidades y formas de ser que no la aceptan.

Pero este no es el caso de Estados-nación que buscan más bien legitimar su derecho a un poder autoritario sobre las sociedades que gobiernan (y las que pretenden asimilar por encontrarse en sus respectivas “áreas de influencia”) apelando a tropos revindicados tradicionalmente por la izquierda. Un ejemplo de tal intento de legitimación se encuentra en el reclamo del multipolarismo que, como ha aclarado recientemente la politóloga india Kavita Krishnan, lo que revindica realmente es la presunción de existencia de varios poderes imperiales en el mundo. No es lo mismo una posición crítica de las pretensiones de universalidad que sostienen proyectos coloniales e imperiales, que una posición crítica a tales pretensiones para justificar proyectos autoritarios con altas dosis de colonialidad e imperialismo en sí mismos.

Para decirlo más claramente, si la crítica a la democracia occidental o liberal esconde la realidad de prácticas autocráticas y tendencias autoritarias caracterizadas por la concentración del poder y la restricción de la capacidad de la sociedad para cuestionarlo, no estamos realmente ante una alternativa sino ante una fachada, una operación de lenguaje que permite construir un mundo paralelo en el que el autoritarismo se presenta ante el mundo como una democracia “otra” pero igualmente legítima. Este mundo paralelo no estaría sustentado por hechos, sino por su capacidad de resonar con un imaginario e incluso con un deseo compartido de grupos y movimientos críticos de diversas izquierdas, en particular de la izquierda de propensión autoritaria. La disputa polar entre democracias occidentales liberales y democracias “no occidentales” termina distorsionando los contenidos mismos de la disputa presentando como una discusión sobre el mejor tipo de democracia lo que es realmente una discusión entre democracia, entendida en un sentido amplio, y autocracia. Distorsiona además la dimensión en que tal discusión ocurre pues presenta como un choque civilizatorio algo que en realidad tiene más sentido ubicar en una disputa por concepciones y formas de ejecución del poder político que no pueden ser atribuidas de forma exclusiva a ningún proyecto civilizatorio ni a ninguna realidad cultural particular.

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Por otra parte, es necesario recordar que Occidente es también utilizado en sentido contrario (no para oponérsele sino para revalidarlo) por fuerzas reaccionarias que apelan a la defensa de “los valores de Occidente” para posicionarse contra la diversidad sexual, los reclamos de ampliación de derechos civiles o la migración, entre otros temas. La instrumentalización de la idea de democracia y la serie de adjetivaciones que pueden acompañarla en el intento de las autocracias de presentarse como democracias legítimas contribuye, en un escenario tal, no solo a la confusión conceptual sino al reforzamiento de narrativas trascendentalistas y polarizantes.

Sin duda, la forma liberal de la democracia puede atribuirse a la construcción moderna del Estado pero sus principios no son propiedad de Occidente, y no deberían ser revindicados de tal manera, no solo debido al hecho cada vez más claro de que el proceso histórico que permite atribuir a Occidente el título de propiedad de la democracia es resultado de apropiaciones e incorporaciones múltiples, sino también porque una concepción tal resultaría resonante con la suposición de que una democracia “otra” debería leerse a la luz de la diferencia cultural y no a la luz de lo que realmente esta pretensión de “otredad” pone en juego, que es el derecho de los Estados nación a la opresión autoritaria sobre sus propias sociedades.

La democracia, de cualquier tipo, tiene mil fallas. En muchos casos ha fallado en impedir que el poder económico abuse de las estructuras del poder político, en construir un mundo con menos desigualdades, en encontrar soluciones para problemas urgentes como la crisis climática y, además, tiene una dificultad intrínseca para comprender y lidiar con derechos colectivos. Pero la alternativa no puede ser una autocracia que niegue los derechos individuales en nombre del “pueblo” y vuelva ilegítimo el derecho al cuestionamiento y la resistencia. Sabiendo esto, es posible reconocer las críticas a la democracia liberal que no son realmente críticas a la democracia liberal, sino apoyo a los regímenes autoritarios. El camino no puede ser nunca la complacencia con la concentración y eternización del poder de una casta o élite que se ha autoasignado el derecho de conducir el destino de todos, ni el sometimiento a un proyecto político que utiliza la idea de una mayoría supuestamente homogénea para restringir derechos y legitimar opresiones. Y no puede ser tampoco negar los derechos ganados durante décadas de luchas de todo tipo para otorgarle a un Estado omnipotente el privilegio de decidir cuáles son válidos y cuáles no. Sin la determinación básica a negarse a participar en las jugarretas del poder opresivo que juega con el lenguaje para vendernos un mundo potencialmente inhabitable, no es posible tampoco construir uno mejor, ni siquiera uno perfectible.

II

Pudiera parecer que es ir demasiado lejos remitirse a Pierre Clastres para pensar la democracia, pero justamente esa distancia del universo analítico de trabajo suyos como La sociedad contra el Estado es lo que resulta relevante para reconocer principios básicos que deberían estar en la base de cualquier forma de democracia; aquellos que permiten distinguirla de las autocracias. Al hacerlo, es posible incluso pensar en otras denominaciones, y un análisis profundo obligaría a definir si el término mismo de democracia es aplicable fuera de la tradición “occidental”, la Ilustración y el capitalismo. Mi postura aquí es que sí es aplicable, aunque el pensamiento obligue a abrir un paréntesis y dejar pendientes tales precisiones. Lo que Clastres propuso fue pensar el problema del poder en sociedades que no tienen Estado, no porque hayan sido incapaces de llegar a una organización estatal, sino porque han desarrollado sistemática y deliberadamente mecanismos para impedir la concentración y la extensión ilimitada del poder. Las sociedades contra el Estado tienen una serie de dispositivos políticos que impiden justamente la aparición y, en caso de que aparezcan, contrarrestan, el poder político jerárquico y absoluto. Lo que estas sociedades enseñan sobre el tema del poder es que este requiere ser siempre contrarrestado para impedir su acumulación. Para ello, el poder debe ser limitado en el tiempo, distribuido entre personas y grupos, contingente (usado cuando es necesario y luego desechado), y permanentemente cuestionado a través de formas de acción que van desde la crítica abierta hasta el abandono de los jefes que no cumplen las expectativas del grupo hasta la negación de cualquier tipo de adoración hacia los líderes. Todos estos dispositivos volverían imposible, o dificultarían al máximo, el surgimiento y la cristalización del Estado.

Por supuesto, ellos se manifiestan de maneras diferentes en sociedades contra el Estado y en sociedades organizadas como Estados-nación. Y, sin embargo, los principios que Clastres observó y han sido analizados posteriormente en el campo de la política amerindia –la obra de Renato Sztutman– y de la antropología política en general –las Mil mesetas de Deleuze y Guattari–, permiten explorar qué es aquello que no debe perderse en ninguna sociedad y que, de hacerlo, pone en riesgo la posibilidad misma de convivir dentro de ella. Algo que, si nos atenemos al lenguaje de la discusión a la que he venido refiriéndome, sería básico en cualquier democracia.

Tales principios en nuestros mundos contemporáneos se traducirían en la limitación del tiempo para el ejercicio del poder, la pluralidad política (que suele reducirse al pluripartidismo, pero no acaba ahí), la división de poderes y la legitimidad y legalidad de la organización fuera de las instituciones del Estado (sociedad civil en sentido reducido, pero, en sentido más amplio, reconocimiento del derecho inalienable a resistirse y oponerse a cualquier forma de opresión). Sobre tales principios hay muchísimas discusiones legítimas que podrían tenerse. Por ejemplo, la degeneración del sistema de competencia electoral, muchas veces sin otro involucramiento ciudadano que no sea ejercer el derecho al voto, hace cuestionable que la existencia de partidos políticos sea el mejor modelo para disputar el acceso a una posición de poder y conduce a propuesta sobre qué otro tipo de organizaciones podría cubrir ese rol. Sin embargo, el cuestionamiento no debería conducir, en ningún caso, a creer que un solo partido político determinando la dirección de toda una sociedad, sea deseable. La alternancia y la división de poderes ofrece una disyuntiva semejante; es posible pensar en qué diversas formas pudieran realizarse, pero, sin ellos, sería extremadamente difícil impedir el crecimiento y la concentración del poder.

Otro tanto puede decirse de los derechos civiles (y humanos, por extensión), que en las sociedades contra el Estado no aparecen regulados con una declaración formal y un conjunto de instituciones que velen por su cumplimiento, pero son ejercidos y normados por la práctica colectiva. Los regímenes autocráticos y autoritarios imponen la limitación de derechos fundamentalmente de dos maneras: la primera, apelando a una mayoría en nombre de la cual las minorías y/o los derechos individuales pueden ser excluidos. Es el típico movimiento que promulga que, si la sociedad es conservadora, los derechos de la diversidad sexual no tienen cabida. La segunda, contraponiendo derechos sociales a derechos individuales, lo que promulga que el acceso a la educación y la salud justifica la ausencia de la libertad de expresión o de prensa. Ambos enfoques son funcionales a los autoritarismos, y el principio elemental (asumido por la concepción de los derechos humanos) de que los derechos son progresivos y no mutuamente excluyentes, indica que tales operaciones son realmente antiderechos, aunque se ejecuten a nombre de la justicia social o la lucha por la igualdad. La manera en que colectivamente pueden disputarse todos los derechos para todas las personas, es a través de la existencia de una sociedad que no se encuentre de antemano maniatada para la acción política. Para luchar por los derechos, hay que tener derechos. Y ello implica que, con los diversos entendimientos que puedan tenerse de ella, la sociedad civil no puede ser ilegalizada o reducida a la caricatura de “pueblo”, con la carga de homogeneidad y legitimación del líder que esto implica.

Una propuesta que dialoga con la de Pierre Clastres, proviene del politólogo Claude Lefort. Para Lefort, en su texto La invención democrática, el poder es en realidad un lugar vacío que no puede ser nunca ocupado y que se evidencia en todo caso a través de la disputa por el mismo. En esa disputa entran en juego pulsiones por apropiárselo, tanto como por cuestionarlo. En una extensión de la teoría de Clastres, Deleuze y Guatari entendieron también estas pulsiones como vectores, presentes en todas las sociedades, que apuntan bien a la concentración o bien a la disolución del poder. La disputa por el poder, y el permanente conflicto entre pulsiones y tendencias a la concentración y la disolución del poder, que operan en el sitio vacío o espacio de incertidumbre al centro de las sociedades modernas, no es propiedad exclusiva de las democracias occidentales, modernas o liberales. Reconocer esto sería una de las formas de escapar, en el sentido de crear líneas de fuga, a la pretensión de vendernos la autocracia o el autoritarismo como formas no occidentales de democracia, pero democracias al fin.

Otra ruta de escape a la falsa dicotomía que las autocracias pretenden crear al autodenominarse democracias alternativas, es el reconocimiento de que lo que de forma monolítica llamamos occidental, es resultado de muchas confluencias en las que la fuerza dominante terminó por apropiar el nombre y en muchas ocasiones resemantizó aportes de otras realidades y otros mundos (subordinados a la fuerza en procesos de colonización y/o expansión imperial) y que, frente a ese hecho resultado de un proceso histórico, la pretensión, también existente, de un derecho exclusivo de propiedad de Occidente sobre el concepto y la práctica democrática se tambalea de forma radical. Un ejemplo revelador se encuentra en cómo la reflexión sobre la desigualdad, de Rousseau, y otras discusiones contemporáneas de la Francia del siglo XVII, bebieron de la crítica indígena (fundamentalmente Wendat) sobre el proyecto colonial francés, trasladada a Francia a través de las crónicas misioneras y diarios de viaje.

Una comprensión más amplia de democracia, que la descoloca de su pretendida única fuente –Occidente– y la regresa a principios presentes en todas las sociedades, incluso aquellas que evitaron deliberadamente el surgimiento del Estado, no implica un aplanamiento de las diferencias. Hay particularidades que una mirada más detallada revela y, aunque no me he ocupado aquí de esos detalles, es siempre importante dejar el espacio para la diferencia. Sin embargo, es imprescindible reconocer los principios subyacentes a formaciones sociales tan diferentes porque ello permite una operación primaria: no torcer tanto la concepción de la democracia hasta el punto de que su némesis pueda hacerse pasar por ella.