A Luis García, mi querido sobrino, con quien comparto la pasión por la filosofía, entre otras muchas cosas.
[P]ara entender un sistema filosófico debemos desinteresarnos de sus dogmas y procurar descubrir con toda precisión qué entiende esa filosofía por pensar; o dicho en giro vernáculo: es preciso averiguar a qué se juega en esa filosofía.
Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz
La historia de un libro
Este libro[1] es el producto de una experiencia vital y de estudio: la lectura completa de la obra de Aristóteles que realicé a lo largo de los dos últimos años con un grupo de amigos. La filosofía, como bien sabían los antiguos, se aprende en compañía, junto a almas afines. No debería practicarse en solitario: aquí, más que nunca, la soledad es mala consejera.
Llegué a Aristóteles después de haber leído también, de principio a fin, la obra de Platón. Fue entonces cuando comprendí algo que antes no había entendido: que la única forma de acercarse de verdad a un filósofo no es a través de selecciones, manuales o doctrinas aisladas, sino mediante el contacto prolongado con la totalidad de su corpus disponible. Un filósofo no es una tesis, ni siquiera un sistema: es una voz que se despliega en muchos registros, a veces en armonía, a veces en conflicto consigo misma.
Leyendo a Platón descubrí algo más: que el platonismo, tal como lo hemos heredado, es en gran medida un invento de la tradición. En los diálogos no hay doctrina sin escena del pensamiento, sin una dramaturgia en la que los conceptos se disputan, se contradicen, se tantean, y donde el autor nunca habla en nombre propio. Platón no escribe tratados; escribe situaciones en las que el pensamiento se pone a prueba. Esa tensión entre escena y doctrina será también uno de los temas de este libro, porque es precisamente ahí donde Aristóteles interviene de manera decisiva.
Me percaté de todo esto muy tarde en mi vida, cuando ya había pasado los cincuenta años. De modo que mi aprendizaje de la mortalidad, en carne y nombre propio, se realizará antes de que termine mi aprendizaje filosófico. Tampoco se preocupen demasiado: las abuelas de mi esposa han vivido más de cien años, así que, si eso es contagioso, aún hay esperanza.
Tal vez por eso, en estos ensayos no quiero ofrecer un Aristóteles escolar ni un Aristóteles de manual, sino un Aristóteles vivido: leído por alguien que sabe que se le consume el tiempo mientras aprende y que piensa que esa es una buena manera de vivir.
Para información general –para ese Aristóteles reducido a definiciones y esquemas– hoy tenemos a nuestra disposición la máquina más potente que jamás haya tenido el ser humano: la inteligencia artificial. Lo que quiero proponer aquí es otra cosa: dar algunas pautas, y también mostrar las dificultades, que implica leer de verdad el corpus entero de Aristóteles, y hacerlo de cuerpo entero, con toda la energía de la que soy capaz.
Los ensayos de este libro indagarán sobre dos tipos de saberes que Aristóteles sitúa en los límites de la ciencia y que son, paradójicamente, aquellos en los que se decide su ontología. Pareciera que la ontología aristotélica habita en los umbrales de la epistēmē.
En estos saberes se determina el ser, en su sentido más radical, y ambos padecen cierta precariedad epistémica: por un lado, la ciencia primera, que estudia el ser en cuanto ser y aquello que actúa como telos de todo lo que existe, el motor inmóvil; por otro, las ciencias prácticas, que tratan de ese animal en el que la naturaleza alcanza su sentido más pleno y que es el único ente que comunica el mundo sublunar con el supralunar: el hombre.
Aristóteles insiste una y otra vez en que no hay ciencia de lo contingente, y todo el saber práctico –tanto el ético como el político– se mueve en el terreno donde todo puede ser de otro modo. La precariedad epistemológica de algo no supone, sin embargo, pobreza ontológica.
Lo más curioso es que la escasez de recursos para conocer los asuntos humanos existe en proporción inversa a la capacidad cognoscitiva del propio hombre. El ser humano es el único ente para el que el cosmos comparece como totalidad. El nous o intelecto que se asocia al primer principio, o motor inmóvil, se conoce únicamente a sí mismo –cuya definición, en cuanto tal, no puede sino ser tautológica, νόησις νοήσεως νόησις (“pensamiento que piensa el pensamiento”; nos dice en la Metafísica)–: no conoce la alteridad, lo finito, ni lo contingente. El Dios de Aristóteles no es omnisciente: lo perfecto, como se leerá en uno de los ensayos de este libro, es antitético al infinito. El universo no sabe que estamos aquí. Solo el humano, al menos en potencia, puede llegar a serlo. Incluso puede aspirar a conocer, aunque sea de forma tentativa, aquello que queda fuera de la ciencia: el accidente (συμβεβηκός) y la contingencia (ἐνδεχόμενον).
En los Segundos analíticos se define que cada ciencia debe versar sobre un único género de cosas: la aritmética, los números; la geometría, las figuras; la física, el movimiento. Cada ciencia es concebida como una disciplina particular, distinta de las otras y dotada de principios propios. Respecto a esos principios, cada una los usa como axiomas, pero no puede demostrarlos. La ciencia encargada de los principios –esa es la gran ironía– puede reconocerlos y defenderlos, pero no probarlos: puede negar a quienes intentan refutarlos, como ocurre con el principio de no contradicción, pero no puede erigir un dispositivo lógico que los sustente: intuir no es probar. Quienes exigen esa fundamentación son los relativistas, los sofistas de ayer y de hoy: piden lo imposible para demostrar que lo es. Triste destino.
La filosofía primera –conocida por el mote que le puso Andrónico de Rodas: Metafísica— es una ciencia que se busca porque reúne su reflexión en torno a dos grandes núcleos: la ousía o sustancia y el motor inmóvil. Este primer principio, que Aristóteles califica como Theós, Dios, cumple una función que difiere en muchos sentidos de la definición tradicional de lo divino, como se verá en uno de los ensayos.
Se debe entender por género el principio universal predicable de varias especies que delimita una zona de la realidad en respuesta a la pregunta por el qué es y que, junto con la diferencia, constituye la definición. Ejemplo: animal respecto de hombre, pez, ave. La definición de hombre incluye su género (animal) y su diferencia (racional).
El ser no es un género y no es, por ende, un universal o un principio común. El saber del ser es idiosincrático, en su sentido etimológico, porque es un saber de lo propio. El motor inmóvil es universal, pero en un sentido completamente distinto al de los géneros de las otras ciencias. Sobre esto me extenderé más adelante.
Que no haya una ciencia estable para los fundamentos –que la ciencia primera sea siempre una ciencia buscada– no significa, sin embargo, que la ontología no se defina precisamente en esa zona: allí donde el ser se piensa como pluralidad de sentidos y, al mismo tiempo, a partir del sentido único que introduce el motor inmóvil.
En el caso humano ocurre algo análogo. La plenitud humana se alcanza por la contemplación, cualidad que comparte con los dioses. La indigencia de los instrumentos de los que disponemos para estudiar los asuntos del hombre –razón práctica y no teórica, armas persuasivas como la dialéctica y no silogismos– contrasta con la plenitud que alcanza lo humano cuando accede a su mayor potencial, aquel que lo equipara a lo divino.
Esto resulta central para el sentido de este libro. La ontología aristotélica no se decide únicamente en la Metafísica, sino también –y de manera no menos radical– en las ciencias del hombre e incluso en las ciencias de lo vivo. Es allí donde se vuelve casi imposible separar el marco lógico-descriptivo del núcleo normativo que acompaña toda noción de entidad o sustancia. La tensión entre la sustancia primera (el ente concreto) –que existe, pero no se deja conocer en cuanto tal– y la sustancia segunda (la especie o género, donde se alcanza la definición) –que se conoce, pero carece de anclaje existencial propio– se agudiza allí donde lo vivo entra en escena. En esos dominios, la entidad ya no puede pensarse sin referencia al télos, a la realización y al fracaso, a la desviación y a la monstruosidad.
Lo paradójico es que, aunque la ontología de Aristóteles sea en gran medida una ontología de lo vivo y de lo concreto, sigue intentando, una y otra vez, preservar un núcleo lógico desde el cual pensar el ser. Esa tentativa, nunca plenamente lograda, es precisamente lo que da a su pensamiento su carácter tensional y su fecundidad filosófica.
Esta tensión se hace mucho más agónica en las ciencias del hombre, donde lo tupido del maridaje entre lo normativo y lo descriptivo se vuelve constitutivo. Esto se verá cuando trabaje tanto sus figuras negativas –el esclavo natural (antípoda de la autarquía), el codicioso (antítesis de la justicia), el incontinente (lo contrario del hombre virtuoso)– como sus arquetipos: el magnánimo (entendido como la koiné de las virtudes), el justo (donde la virtud se abre al otro), el sophos (máximo ideal de vida humana) y el hombre medio, destinatario principal de los dos libros de ética aristotélica.
El libro que he compuesto con estos veinticinco ensayos funciona, en cierto sentido, como un diccionario, pero uno en el que cada entrada opera como un texto independiente, legible por sí mismo. Como todo diccionario filosófico, intenta tocar los conceptos que considera claves, pero no propone una lectura estándar. Más que un recorrido por las interpretaciones de Aristóteles, ofrece el mapa de una lectura personal, anclada en una historia vital y en las urgencias –y prejuicios– que nuestro tiempo impone. La estructura del conjunto –un puzle que va armando un todo de forma indirecta, casi secreta– creo que hace justicia al modo en que el corpus aristotélico ha llegado hasta nosotros: libros mutilados, como la Poética, esbozos de escritura, notas de cursos.
Ningún texto supera las cuatro mil palabras. El máximo rigor estilístico suele alcanzarse en las formas breves; si hay dudas al respecto, basta con preguntarle a Borges. En ellos conecto los problemas aristotélicos que me interesan con cuestiones literarias y filosóficas contemporáneas.
Filosofía y sabiduría en Platón y en Aristóteles
Se podría escribir una historia de la filosofía a partir de sus distintas tentaciones: aspirar a una forma de sabiduría, a ser ciencia de cómo saber vivir; pensarse como teología, ciencia de lo divino y de los fundamentos trascendentales que rigen el todo; devenir literatura, una historia más, pero en la que los personajes principales fueran los conceptos o metáforas disfrazadas de verdad; o constituirse como ciencia, en el sentido moderno, como descripción de la dimensión verificable del mundo, ya sea desde el punto de vista lógico o experimental.
Reducir la filosofía a cualquiera de estas tentaciones es arrancarle su naturaleza, despojarla de su sentido propio. Pero pretender que puede sobrevivir sin ellas –sin los horizontes de sentido que cada una le abre– es aspirar a definir por su celibato una ciencia cuyo origen y desarrollo no pueden desvincularse de su promiscuidad.
La variación terminológica con la que Aristóteles designa los saberes fundamentales es un tópico bien conocido en los estudios aristotélicos. No se trata de una inestabilidad accidental, sino del modo mismo en que su pensamiento se desplaza mientras busca su forma. Seguir esas variaciones no es un ejercicio de erudición, sino una vía de acceso al gesto filosófico que las produce.
Werner Jaeger lo vio con claridad al seguir la suerte del concepto de phrónēsis desde los textos tempranos hasta las obras de madurez. En el Protréptico –uno de los diálogos iniciales, del que solo conservamos fragmentos–, la phrónēsis aparece todavía en un sentido plenamente platónico, como equivalente del conocimiento filosófico. En la Metafísica, en cambio, apenas comparece. Y en la Ética a Nicómaco se ofrece ya un cuadro completamente distinto: allí la phrónēsis es despojada de todo alcance teorético y separada con nitidez de la sophía y del nous. Aristóteles la reduce, pero al hacerlo la ajusta, a su significación práctica: una facultad que se ocupa de la elección de lo éticamente deseable y del discernimiento prudente de lo que resulta ventajoso para uno mismo.
Algo semejante ocurre con la palabra sophía, cuyo uso varía a lo largo del corpus aristotélico. Interesa aquí, sobre todo, la acepción que adquiere en el libro Α de la Metafísica, porque ese uso pone de manifiesto un procedimiento central de su pensamiento.
La fidelidad a un autor con tal movilidad terminológica no consiste en fijar un vocabulario estable, sino en describir qué hace mientras piensa.
En el libro Α de la Metafísica, Aristóteles afirma que la sabiduría (sophía) es ciencia acerca de ciertos principios y causas, y que, puesto que esa ciencia es buscada, habrá que investigar de qué causas y de qué principios es ciencia la sabiduría.
La sophía se ocupa, así, de las causas primeras y de los principios fundacionales. En ese sentido, podría decirse que la ciencia primera es una ciencia de la sabiduría. La filosofía, en cambio, en la medida en que abarca también los saberes físicos, prácticos, y productivos, es más amplia que la sabiduría, aunque la tenga como fundamento.
Para Aristóteles, el saber anhelado no es la filosofía, sino la sabiduría; de hecho, ese es uno de los nombres con los que define al libro que hoy conocemos como Metafísica. Esto supone un desplazamiento decisivo respecto de Platón, quien concebía la filosofía como amor a una sabiduría ya perdida, perteneciente a un tiempo legendario o preexistente. Sócrates, figura emblemática de esa actitud, no sabe, pero sabe que no sabe; su actividad cognitiva se define por una relación crítica con una unidad del saber que se supone perdida. La filosofía platónica es, ante todo, negativa y aporética: un ejercicio de élenchos –examen de concepciones preestablecidas con el fin de refutarlas– que solo puede aspirar, en el mejor de los casos, a la reminiscencia o a un intento de fijar, luego de un esfuerzo dialéctico extremo, el principio de inteligibilidad perfecta, la Idea. Vale aclarar que este esfuerzo no es siempre exitoso –baste como ejemplo uno de sus diálogos tardíos, el Parménides, donde se escenifica el naufragio de la Idea.
En Aristóteles, la situación es otra. La filosofía deja de ser amor a un saber perdido para convertirse en ciencia ordenada que busca tanto los principios y las causas primeras como las múltiples formas en que el ser se expresa y se declina. Por eso puede abarcar todos los órdenes del saber: el teórico –teología, física, matemática–; el práctico –ética y política–; y el productivo –técnica y arte–. Dentro de ese edificio, sin embargo, hay un saber más alto, una ciencia primera, que no se define por su utilidad ni por su aplicabilidad, sino por su radicalidad: la sabiduría.
La filosofía es el conjunto articulado del saber humano; la sabiduría, su cima y su fundamento. Aristóteles no convierte la ciencia primera en una ontología total ni en una ciencia de “todo lo que es”. Lo que hace es redefinirla funcionalmente como: 1. ciencia del ser en cuanto ser; 2. ciencia de las causas primeras; 3. ciencia de la sustancia y del primer motor; 4. ciencia de aquello que no puede ser de otro modo.
La tesis que propongo no es una equivalencia terminológica estable –no existe–, sino una distinción funcional: la sophía es una provincia de la filosofía, fundamental porque en ella se disciernen los principios que rigen las demás disciplinas, pero no identificable con el edificio entero del saber. Aristóteles inaugura así la idea de una filosofía estructuralmente multidisciplinar –“conocimientos dichos en partes o particulares” (ἐν μέρει λεγόμενα), según el decir de Ortega y Gasset– cuya intuición editorial alcanzará su fijación con Andrónico de Rodas, casi tres siglos después de su muerte.
En los Tópicos, por ejemplo, filosofía aparece en un contexto en el que designa el conjunto de los saberes demostrativos, en contraste con la dialéctica –que se mueve en el terreno de lo plausible– y con la erística o sofística, que imita la plausibilidad para producir equívocos. En ese registro, filosofía no nombra una disciplina particular, sino el dominio de la epistēmē en sentido estricto, es decir, aquellas ciencias que proceden por demostración.
Si seguimos estrictamente la etimología de “filosofía”, Aristóteles solo la toma al pie de la letra en la Metafísica, allí donde la sabiduría es buscada y anhelada. Más allá de ese uso restringido, “filosofía” designa para él la ciencia del ser que se dice de muchas maneras y que, por ello mismo, debe segmentarse en disciplinas distintas para hacer justicia a sus aspiraciones cognitivas.
Mi lectura parte del dictum aristotélico: “el ser se dice de muchas maneras”. No porque el ser esté fragmentado, sino porque es plural en su manifestación. De ahí que la filosofía no pueda ser una ciencia única, sino una ciencia estructuralmente múltiple. Pueden distinguirse: 1. el ser como sustancia y motor (metafísica / ontología, teología); 2. el ser como móvil (física); 3. el ser vivo configurado por el alma como principio (biología); 4. el ser como agente libre y ámbito de lo contingente (ética / política); 5. el ser como objeto de discurso (lógica); 6. el ser como producido, como artefacto (téchnē / poíēsis).
La unidad no se alcanza por simplificación, sino por composición.
En este esquema, el saber de la téchnē ocupa una posición problemática. Si bien existe un tratado dedicado a los artefactos ficcionales –la Poética–, no hay uno consagrado a los artefactos orientados estrictamente a la necesidad, un tratado sistemático sobre la técnica. No existe un texto que abarque de manera unitaria las ciencias productivas que solventan necesidades, como sí lo hay para las ciencias prácticas orientadas al bien. A esa ausencia –y a la estructura que habría debido ocupar ese tratado inexistente– dedicaré uno de los ensayos de este libro.
La contemporaneidad de un clásico
Queda una última pregunta: por qué un libro sobre Aristóteles ahora; qué actualidad tiene hoy su pensamiento para la filosofía.
En el libro I de la Física, Aristóteles afirma: “La vía natural consiste en ir desde lo que es más cognoscible y más claro para nosotros hacia lo que es más claro y más cognoscible por naturaleza; porque lo cognoscible con respecto a nosotros no es lo mismo que lo cognoscible en sentido absoluto. Por eso tenemos que proceder de esta manera: desde lo que es menos claro por naturaleza, pero más claro para nosotros, a lo que es más claro y cognoscible por naturaleza”.
Ese desplazamiento entre lo que es más cognoscible para nosotros y lo que es más cognoscible por naturaleza no es solo un problema antiguo: sigue estructurando nuestro modo de pensar. Con el giro crítico moderno –y de forma paradigmática con Kant– se vuelve tentador conceder estatuto filosófico pleno únicamente a aquello que comparece ante una conciencia, a lo que puede describirse como fenómeno. Lo otro, lo que pretende ser cognoscible en sentido absoluto, queda bajo sospecha, como si fuera un residuo verbal de la vieja metafísica.
De ahí que haya crecido, hasta extremos ya insostenibles, la tentación de reducir lo real a lo construido: a lo artificial, a lo convencional, a lo que hacemos nosotros con las cosas, y no a lo que las cosas hacen con nosotros.
La doctrina aristotélica del pollachôs légetai tò ón (“el ser se dice de muchas maneras”) tiene, en este punto, un alcance doble. Por un lado, nombra la pluralidad categorial –y, por ello mismo, jerárquica– de los sentidos del ser: el ser como sustancia, como cantidad, como cualidad, como relación. Pero, por otro, define también la pluralidad epistémica de los modos de conocer: el ser como ente móvil de la física, como figura de la geometría, como viviente en la biología. Cada una de esas ciencias abre una ventana al ser, un modo de inteligibilidad. A este principio lo llamo el perspectivismo aristotélico. Pero esta doble pluralidad entre el ser y el conocer solo funciona si no se confunde la polisemia y jerarquía ontológica con la epistémica. Todo el pensamiento de Aristóteles parte del siguiente presupuesto: rehuir, a toda costa, la fusión y la confusión entre lo que es y cómo se conoce.
El giro epistémico kantiano supone un reconocimiento de esta última diferencia, pero en un sentido contrario al aristotélico. Lo que se conoce no es lo mismo que lo que es, pero de ahí se deriva un principio que habría resultado inaceptable para el nacido en Estagira: hay que renunciar a indagar científicamente lo que es. El imperativo –solo se puede hacer filosofía de lo que se conoce– reduce la filosofía a epistemología.
Que ese sea nuestro punto de partida –lo que percibimos, sentimos, experimentamos, pensamos– no exige que tenga que ser también nuestro punto de llegada, si la filosofía no quiere reducirse a una teoría de los artefactos o a una teoría del hombre en su versión más estrecha.
Regresar a Aristóteles significa devolverle dignidad filosófica a lo cognoscible en sentido absoluto: no como certeza inmediata, sino como tarea. Volver a transitar el camino que va de lo que aparece a lo que es en sí.
La filosofía se ha hecho de espaldas a la naturaleza o ha asumido, en el extremo opuesto, una postura de rodillas ante cualquier acepción que la ciencia —philosophia ancilla scientiarum— ofrece del mundo natural. En ambos casos ha renunciado a decir algo propio.
Ya es hora de que la filosofía vuelva a intentar decir algo sustantivo sobre la naturaleza: en diálogo con la ciencia, pero sin una actitud devocional ante ella; reconociendo sus logros, pero sin abdicar de su propia tarea.
Aportar algunas pautas para ese tránsito –para ese giro epistemológico y ontológico– y no un repertorio de doctrinas cerradas, es lo que vuelve hoy a Aristóteles un pensador urgente para nuestro tiempo.
Notas:
[1] Este texto funciona como prólogo ampliado del libro Aristóteles se dice de muchas maneras,actualmente en preparación. Agradezco a los amigos que lo han leído: Pablo de Cuba, Teresa Delgado, Alvaro Galmés, Javier Gomá, José María Herrera, José Lasaga Medina, Joaquín Álvaro Mendieta (Coque), Antonio José Ponte y Jorge Salcedo Maspons. Va también un agradecimiento muy especial a Eida del Risco, que me ha ayudado a editarlo con gran sensibilidad literaria y ojo crítico.
